Tipi di Memoria in Aristotele

Nei Parva Naturalia Aristotele stabilisce e analizza i rapporti tra i fondamenti biologici degli organismi e i loro comportamenti naturali (psichici). Tra tutti i trattati che compongono questa raccolta, il De memoria et reminiscentia sembra aver maggiormente catturato l’attenzione degli interpreti moderni1. I motivi di questo interesse sono molteplici. Le pagine che Aristotele dedica a questi temi costituiscono la prima trattazione sistematica delle nozioni di mneme e anamnesis, in cui vengono enunciati e discussi una serie di problemi che in altri luoghi del corpus aristotelicum non trovano alcun considerevole riscontro: la natura del phantasma come eikòn, la relazione tra percezione, memoria e tempo, tra phantasmata intelligibili e quantità continue.

Mentre le altre opere che compongono i Parva Naturalia sono primariamente contributi scientifici (viene data molta importanza agli aspetti fisiologici dei fenomeni trattati), nel De memoria l’aspetto teoretico è predominante, in quanto viene messa in primo piano la definizione formale di memoria. Infatti, a prescindere dall’enigmatico riferimento di 449b9-10 (pollakis gar exapatà touto), accanto all’inizio del secondo capitolo in cui, secondo alcuni studiosi, si potrebbe leggere un implicito confronto con la teoria platonica dell’anamnesi2, Aristotele non cita mai teorie o filosofi precedenti.

Tratto pressoché comune alla storiografia che si è occupata di questi temi, è un’interpretazione del trattato come uno studio di due capacità tra loro connesse, mneme e anamnesis. Tra queste, solo la prima sarebbe per noi di sicuro interesse filosofico, poichè l’anamnesis si soffermerebbe principalmente su problemi concernenti il sistema dei luoghi e delle tecniche mnemoniche. Contrariamente a questa opinione alquanto diffusa, e messa in discussione solo di recente3, non siamo di fronte a due fenomeni distinti; lo sviluppo dell’argomentazione dello Stagirita mette in evidenza come mneme e anamnesis siano due forme di memoria in qualche modo coordinate, in cui la seconda si configura come forma specializzata della prima.

Un primo indizio in favore di questa ipotesi si ricava dall’uso dei termini mneme e anamnesis accanto alle relative forme verbali: solo nella seconda metà della prima parte del testo (450b18-451b10) queste due capacità sono distinte attraverso l’applicazione di una terminologia codificata. Da 451b10 a 452b7, nel corso della distinzione tra richiamo alla memoria e processo di riacquisizione del sapere, Aristotele usa mneme e mnemoneuein come se si trattasse di distinguere tra un senso forte di mneme e uno più debole, applicabile a fenomeni affini. Un secondo indizio è ricavabile dal fatto che Aristotele procede riservando al primo capitolo la trattazione della memoria e al secondo il richiamo alla memoria solo formalmente. Il piano espositivo del secondo capitolo appare intrecciato al primo; dopo aver presentato la nozione di anamnesis, da 452b7 Aristotele torna nuovamente sul problema della durata temporale di cui si era occupato nella prima parte del trattato, e solleva alcune questioni (452b26-28; 453a4) che sarebbe fuorviante applicare all’anamnesis per concludere con una serie di analogie e differenze tra le due.

L’impressione che se ne ricava è che per Aristotele si dia un ampio uso del termine mneme in grado di comprendere due fenomeni che possono essere distinti in base alla natura dei dispositivi dell’anima di cui si servono. Se memoria e richiamo alla memoria sono in Aristotele due tipi di memoria, si può paragonare la sua distinzione con una capacità mnemonica che si potrebbe chiamare iconica, e una seconda forma di memoria, di tipo associativo, chiamata anamnesis. Nel primo caso gli stati mnemonici sono descrivibili in termini di possesso di una classe di phantasmata considerati in relazione ad altro e in un particolare rapporto di somiglianza (eikòn) con ciò a cui rinviano. Nel secondo, invece, dall’elaborazione delle relazioni tra le impressioni sensoriali (aisthemata) conservate nell’apparato percettivo, è possibile ricavarne una teoria delle associazioni tra immagini. Obiettivo di queste pagine sarà dunque tracciare una parte del percorso che ha condotto Aristotele a elaborare una dottrina dell’anima come forma cognitivamente e funzionalmente strutturata attraverso l’analisi dei processi mnemonici aventi ad oggetto tipi di phantasmata.

I- L’analisi della trasmissione dei movimenti sensibili e il processo di formazione delle immagini costituisce la base della trattazione aristotelica della memoria e del richiamo alla memoria. La principale difficoltà insita nel confrontare la teoria aristotelica della memoria con le teorie moderne risiede nel differente approccio metodologico. Noi partiamo, in genere, da un’idea di memoria come magazzino che può contenere le più svariate informazioni: esperienze del nostro passato, istruzioni su come svolgere classi di operazioni, proposizioni e teorie scientifiche, significati di parole e concetti, etc.. Questa grande varietà di fenomeni viene poi divisa in vari tipi di memoria, ognuno specializzato in un particolare ambito di informazioni: la memoria procedurale, che ci permette di svolgere le attività che abbiamo imparato (giocare a tennis, nuotare); la memoria semantica, che riguarda la sfera dei contenuti concettuali che informa la nostra conoscenza del mondo (ricordo che Cartesio è morto in Svezia, che l’acqua bolle a 100 ºC); la memoria personale, che conserva le nostre passate esperienze (la mia festa di compleanno di due anni fa). Al contrario, Aristotele concentra la sua attenzione su un dato che ritiene di per sé unificante: la memoria è intrinsecamente connessa al trascorrere del tempo, di conseguenza, è rivolta al passato (implica sempre una precedente esperienza sensibile o intellettiva).

L’incipit del trattato pone una serie di quesiti secondo un metodo comune a tutti i Parva Naturalia: Aristotele si chiede qual è la definizione, dunque l’essenza della memoria, per quale causa avviene e a quale parte dell’anima appartiene. Seguendo il percorso indicato in De anima II, 4, 415a16-22, si deve determinare in primo luogo gli oggetti della memoria, in seguito le attività, infine la facoltà. Ma classificare gli oggetti della memoria non sembra così immediato come per le altre facoltà. Anche a un rapido confronto con la teoria della percezione esposta nel De anima e nel De sensu, si comprende che gli oggetti dell’aisthesis vengono individuati immediatamente, e l’indagine che segue si occuperà di approfondire la loro natura. In De anima II, 6 lo schema di suddivisione dei tre tipi di aisthetà non richiede ulteriori giustificazioni o dimostrazioni, ma si struttura quasi come una estensione dell’uso del termine aistheton.

Al contrario, la sezione compresa tra 1, 449b9-450a25 mostra come, per giungere agli oggetti, sia necessario affrontare correlativamente la questione di quale parte ovvero capacità dell’anima sia coinvolta nell’esercizio della memoria. Il motivo è che la consapevolezza del tempo, elemento fondamentale per comprendere la natura della memoria, rappresenta il termine intermedio tra processi percettivi elementari e superiori. Tutti i processi psichici hanno una durata temporale poiché fanno capo alla ritenzione di aisthemata. È possibile individuare diversi stadi della ritenzione: 1) il semplice prolungamento di una percezione anche in assenza della causa che l’ha prodotta (in De insomniis 2, 459b7 Aristotele descrive illusioni ottiche o acustiche in seguito a una stimolazione sensoriale particolarmente violenta); 2) a distanza di tempo, e senza una causa esterna immediata, la rappresentazione di un contenuto percettivo a seguito della formazione nel sensorio del phantasma corrispondente all’aisthema; 3) il ricordo in senso proprio.

La presente indagine si inserisce nello studio delle affezioni comuni all’anima e al corpo (De sensu 1), tra i quali la memoria viene definita come abito o affezione della percezione quando sia trascorso del tempo (449b24-28). La definizione che egli fornisce è dunque la definizione di un tipo di memoria così come essa si presenta nelle sue varie applicazioni, che implicano tutte un riferimento al passato (Topici II, 4, 111b26-31) attraverso un’immagine:

«perciò bisogna in primo luogo considerare quali sono gli oggetti di cui si ha memoria, perché in proposito spesso ci si inganna. Non è possibile avere memoria del futuro, che è piuttosto oggetto di opinione e di attesa (ci sarebbe allora anche una scienza dell’attesa, come alcuni dicono sia la mantica), né si ha memoria del presente, ma percezione; e infatti con questa non abbiamo conoscenza né del futuro né del passato, ma soltanto del presente. La memoria è di quanto è accaduto: di ciò che è presente, quando è presente, ad esempio quando uno vede che questo è bianco, nessuno direbbe di ricordarlo, neppure di un oggetto che contempla, mentre lo contempla e ci riflette; ma nel primo caso si parla soltanto di percepire, nel secondo soltanto di conoscere»4.

La lettura di De memoria 1, 449b9-15 fa nascere il sospetto che il concetto di memoria, così come viene determinato da Aristotele, sia troppo ristretto rispetto al nostro: il punto critico è rappresentato dal fatto che lo Stagirita sembra restringere l’ambito della memoria alle sole esperienze personali del soggetto, in modo da escludere una vasta area di contenuti e informazioni che noi non esitiamo a elencare tra i possibili oggetti di memoria. Vi è un’obiezione del tutto ovvia all’affermazione secondo cui la memoria è del passato. In primo luogo, vi sono diversi modi di intenderla. In una prima accezione, può essere interpretata in riferimento ad eventi accaduti nel passato, come la battaglia di Waterloo, oppure a esperienze o conoscenze passate, come la mia visita al museo di due giorni fa, o che Platone scrisse il Sofista. Senza ulteriori chiarimenti, infatti, difficilmente si potrebbe dare una spiegazione del ricordo delle verità atemporali (per esempio che gli angoli interni di un triangolo sono uguali a due retti, o del risultato della moltiplicazione tra i primi dieci numeri).

Proprio gli esempi addotti da Aristotele a proposito degli oggetti mnemonici denotano una precisa consapevolezza del problema: questo bianco quando non è più presente (449b15-16), una conoscenza scientifica (449b17-18; 451a29), intelligibili in generale (450a12-13). Se si interpretano questi esempi come episodi di memoria iconica (che richiede l’ausilio di un tipo particolare di phantasma), è possibile connetterli con una caratterizzazione della memoria che, in quanto implicante il tempo, sembrerebbe escluderli. Che rapporto c’è tra il ricordo di un teorema e la consapevolezza del tempo?

Se si ipotizza che oggetto della memoria sia un’immagine che nel presente rappresenta una copia di un oggetto che si è percepito o conosciuto in passato, anche il ricordo di un teorema implica in qualche modo il tempo: aver appreso il teorema (per ora non sappiamo ancora se l’immagine veicola solo una copia dell’oggetto, oppure la copia dell’oggetto insieme all’esperienza che abbiamo avuto di esso). L’ipotesi che si intende sostenere è la seguente: se ricordare qualcosa implica ricordare non di aver appreso o esperito x, ma ricordare x che nel passato si è esperito o appreso, allora diventa una verità analitica dire che la memoria riguarda il passato, poiché il contenuto del phantasma sarà necessariamente derivante dal passato del soggetto che ricorda. Si ricordano fatti e concetti, non di aver esperito un fatto o imparato un concetto.

Nel linguaggio ordinario ci serviamo spesso di espressioni come «ricordo Londra», «ricordo che Platone scrisse il Sofista». In generale, le nostre asserzioni sulla memoria assumono queste due forme: ricordo x, dove x indica un ricordo che non ha contenuto proposizionale (Londra, il mio gatto); ricordo che x, dove che x indica qualcosa che ha contenuto proposizionale (ricordo che Platone scrisse il Sofista). Supponiamo di dover dare un valore di verità a questi ricordi; io ricordo di avere appreso che Platone scrisse il Sofista: la proposizione risulterà vera se e solo se in un momento del mio passato ho appreso che Platone scrisse il Sofista? Vedremo che la condizione imposta al phantasma per poter fungere da mnemoneuma è quella di essere un eikòn, cioè una copia; non è affatto detto che tale copia debba veicolare un contenuto univocamente determinato, cioè situato in punto preciso del passato del soggetto che ricorda (il mio aver appreso in un tempo t che Platone scrisse il Sofista). Aristotele non si pone il problema del valore di verità dei ricordi in termini di memoria personale5; la teoria del phanasma come eikòn risponde all’esigenza ontologica di fornire dei criteri di identità in base ai quali un’immagine è un’immagine di un tipo piuttosto che di un altro. Dal momento che ogni episodio mnemonico coinvolge un phantasma come eikòn, la natura stessa di copia di un’esperienza passata ne giustifica il valore di verità. Non è dunque necessario collegare tramite l’immagine questo fatto a un’esperienza passata, come argomenta Annas, ricordando anche che ho appreso che Platone scrisse il Sofista.

È una caratteristica essenziale della teoria aristotelica della memoria che l’oggetto ricordato e l’evento da cui deriva la conoscenza di quell’oggetto siano due aspetti distinti, seppur strettamente correlati, dell’atto mnemonico. Il phantasma deve certamente essere considerato come derivante da una precedente esperienza, ma la relazione tra il phantasma e l’esperienza stessa non è determinata in modo univoco (e questo permette di ipotizzare che i contenuti della memoria non siano solo contenuti autobiografici). Se ho, per esempio, un phantasma che è copia di Corisco, è probabile che questo phantasma sia il risultato di diverse esperienze passate che ho avuto di Corisco, e che nel ricordo venga associato a Corisco in modo generico, e non a una particolare circostanza che mi lega a lui. Anche nell’ipotesi in cui phantasma, proprio per poter fungere da eikòn (quindi da mnemoneuma), debba essere il risultato di una determinata esperienza di Corisco, non si troverebbe traccia in Aristotele del motivo per cui questo accada.

Affinché un phantasma sia un eikòn è sufficiente che esso derivi da una passata esperienza del soggetto, non che esso rappresenti una passata esperienza del soggetto. Nella seconda parte del testo, in cui Aristotele analizza il richiamo alla memoria, produce una distinzione tra mneme e anamnesis attraverso il riferimento al passato che conferma questa ipotesi. Il richiamo alla memoria è il recupero di conoscenze o esperienze passate; e ciò non solo non significa recuperare memoria (dato che si recupera una conoscenza pregressa), ma non vuol dire neppure acquisire memoria. Il motivo addotto concerne la relazione che la memoria ha con il tempo, estranea all’anamnesis. Sia la memoria uno stato dell’anima o un’esperienza, essa non viene ad essere insieme all’esperienza di cui è memoria:

«ma il ricordare per sé non sarà possibile prima che sia trascorso del tempo; infatti uno ricorda ora ciò che ha visto o esperito prima, e non ricorda ora quello che ha esperito ora»6.

In questo passo, «ora» sembra indicare il presente fittizio, «appena ora»; se ho appena avuto la percezione di un colore, anche se in senso stretto la mia percezione appartiene già al passato (Aristotele usa il verbo al passato, epathe), essa va analizzata in quanto prodottasi nella parte iniziale del presente fittizio, quindi non come qualcosa che si può ricordare. In questo modo, ricordare che x implicherà il ricordare un phantasma di x precedentemente esperito o appreso. La memoria, infatti, è diversa dal percepire o pensare qualcosa nel presente, in quanto ci si ricorda di aver percepito o pensato tale cosa: quando invece, scrive Aristotele, si possiede la conoscenza e la percezione senza l’esercizio delle rispettive facoltà, allora si ricorda (ad esempio che gli angoli di un triangolo sono uguali a due retti) e la scienza ricorda di averla appresa o contemplata, la percezione di averla udita o vista o qualcosa del genere. Quando infatti qualcuno ricorda in atto, deve dire nella sua anima che quella cosa l’ha in precedenza ascoltata o percepita con la sensazione o pensata»7.

Date queste premesse, sarebbe errato interpretare questo passo come propone Sorabji, nel senso che, se si può dire nella propria anima che si è percepito o conosciuto qualcosa, allora si può essere certi di avere un ricordo8. Su questo punto l’interpretazione di Annas9 sembra preferibile. Se si accettasse la lettura di Sorabji, ad Aristotele si verrebbe ad imputare la conseguenza che si potrebbe scambiare un ricordo apparente per uno reale, un’allucinazione per un ricordo, poiché verrebbe giustificato dal «discorso nell’anima». Evidentemente, nell’espressione en tè psyche leghei è possibile riconoscere la definizione platonica del pensiero discorsivo in grado di condurre alla formazione dell’opinione10, e sembrerebbe difficilmente attribuibile agli animali privi di doxa e phronesis.

È probabile che Aristotele con questa espressione intenda mostrare come ogni ricordo possa implicare il dire nella propria anima che x, non però nel senso che il dire nella propria anima vada considerato come una prova o un test per verificare se si sta ricordando oppure no. In questo modo è possibile tracciare la differenza tra il modo in cui Socrate ricorda x e un cane ricorda x. A Socrate è concesso di dire nella propria anima che x, in quanto possiede il logos, mentre un cane può soltanto ricordare x attraverso il phantasma di x, in quanto questo somiglia a x. La memoria non può essere ricondotta a un discorso interno all’anima, altrimenti Aristotele non potrebbe attribuirla anche agli animali:

«soltanto l’uomo fra gli animali ha la capacità di deliberare. Molti animali partecipano della memoria e della capacità di apprendere, ma nessun altro tranne l’uomo è in grado di effettuare il richiamo alla memoria»11.

In alcuni animali non si produce la persistenza dell’impressione sensoriale poiché nel loro apparato percettivo gli oggetti non lasciano alcuna traccia, mentre negli altri casi tracce ripetute permettono la formazione della memoria12. In questo caso, l’acquisizione di un logos coincide con la ritenzione di una traccia psichica che permette di generare un’esperienza relativa all’oggetto. Precisa inoltre che hanno memoria solo gli animali che hanno percezione del tempo, e che ricordano con la stessa facoltà con cui hanno il senso del tempo (449b28-30). Per questo motivo la memoria appartiene anche ad altri animali e non soltanto agli uomini e a quelli dotati di opinione e ragione. Se invece facesse capo a una delle altre parti dell’anima, ad esempio quella intellettiva, non apparterrebbe a molti degli altri animali, in quanto non tutti hanno il senso del tempo. Quando infatti si attiva il ricordo che si è visto o udito o appreso qualcosa, si percepisce sempre al tempo stesso che questo tipo di esperienza percettiva è avvenuta ‘prima’; ma il ‘prima’ e il ‘poi’ sono nel tempo. Di quale parte dell’anima è dunque propria la memoria, è chiaro: della stessa parte di cui è propria anche l’immaginazione, e sono oggetti della memoria per sé gli oggetti di cui vi è immaginazione, per accidente gli oggetti che non sono senza immagini13.

La memoria appartiene propriamente all’aisthetikòn e al noetikòn solo in modo accidentale. Abbiamo visto che la memoria implica la ritenzione di una percezione/conoscenza passata, ed è legata alla percezione del tempo, che deve essere percepito allo stesso modo dei sensibili comuni (come grandezza e mutamento, che sono oggetto di percezione); e questo ricordo avviene attraverso immagini che sono affezioni della percezione comune. Se la memoria deve essere pensata in connessione al percepire piuttosto che a un tipo/forma di pensiero, sorge un problema: come è possibile mettere in relazione un’immagine presente con una percezione passata? La complessità della questione non riguarda soltanto il fatto che non è chiaro il criterio con cui si paragonano le immagini con i rispettivi prototipi percettivi, dunque, non è chiara la relazione di somiglianza qui chiamata in causa. Sembra plausibile ritenere che il ricordo non vada concepito come una specie di consapevolezza immediata del passato, in quanto implica implicitamente una credenza riguardo al passato, derivante dal considerare in un certo modo un’immagine presente (la situazione di Socrate che, osservando una tela dipinta, dica: «questo è l’amico Crizia»).

L’immagine è un predicato della mente, implica direttamente che l’evento ricordato sia situato nel passato. Se tutto ciò che attiva un ricordo accade in un soggetto adesso, è logicamente necessario per l’esistenza del ricordo dell’odore di Socrate (la relazione tra il «prima» della percezione e il «dopo» della memoria è esemplificata dalla relazione aisthemaphantasma) che l’evento ricordato sia accaduto, quindi che il soggetto abbia sentito almeno una volta l’odore di Socrate. Inoltre, se la consapevolezza del passato in quanto passato, e quindi in quanto diverso dal presente, non è un aspetto originario (nel senso di non ulteriormente analizzabile) della nostra esperienza sensibile, vorrebbe dire che tale consapevolezza implica una credenza derivante dalla natura dei phantasmata stessi. I phantasmata rappresentano dunque i dispositivi che garantiscono una connessione logica tra eventi che si verificano in tempi diversi; quando si ricorda, infatti, si può dire nell’anima di aver avuto in precedenza una percezione o una conoscenza. Di conseguenza, dal fatto che la memoria implica la durata temporale, ne consegue che condizione necessaria del ricordare sia percepire il trascorrere del tempo; si percepisce sempre qualcosa nel tempo.

II- La maggior parte del capitolo 1 del De memoria è occupata dalla trattazione del modo in cui la memoria è collegata alla phantasia e comporta immagini. Per giungere alla descrizione del phantasma come eikòn, Aristotele utilizza una strategia particolare. Attraverso un rinvio diretto ad alcune tesi sostenute nel De anima, ribadisce la necessità delle immagini soprattutto per il noein:

«si è detto [epei] già prima nel libro sull’anima dell’immaginazione, e che non si può pensare senza immagine [kai noein ouk estin aneu phantasmatos]. Nel pensare si dà lo stesso fenomeno che nel disegnare una figura [sumbainei gar to autò pathos hen to noein oper kai en to diagraphein]: qui, pur non avendo affatto bisogno di un triangolo di grandezza determinata, tuttavia lo tracciamo di una grandezza determinata: allo stesso modo chi pensa, anche se non pensa una cosa di quantità determinata, se la pone davanti agli occhi come una quantità e la pensa facendo astrazione dalla quantità. Se poi la natura dell’oggetto è quantitativa ma indeterminata, anche allora si pone davanti agli occhi una quantità determinata, ma lo pensa solo in quanto è una quantità. Per quale motivo poi non si può pensare senza il continuo né senza il tempo cose che non sono nel tempo, è un’altra questione»14.

Aristotele non intende direttamente analizzare le differenze tra le immagini mnemoniche e quelle proprie dell’intelletto. L’obiettivo più generale sembra essere quello di attribuire alla memoria e al pensiero un modello iconico utile a descriverne il funzionamento. L’inizio della protasi introdotta da epei contiene un richiamo diretto alle tesi sostenute in De anima III 3 (a proposito della phantasia) e in III 7-8 (a proposito dell’intelletto), e precisa qual è l’aspetto su cui ci si deve soffermare: la necessità delle immagini affinché sia possibile il pensiero.

L’interrogativo più generale è il seguente: cosa accade quando si pensa? Il punto di partenza è l’affermazione che la stessa affezione (to autò pathos) occorre nel pensiero come nel tracciare figure geometriche. Nei capitoli del De anima in cui viene affrontata la questione (III 7-8) non vi sono esempi che permettano di rispondere alla seguente domanda: a quale processo allude Aristotele quando afferma che l’intelletto pensa sempre con l’ausilio di un phantasma? L’unica informazione che ci viene data è che il phantasma può svolgere questo ruolo in quanto è osper aisthema, e che esso è necessario poiché non esiste nulla al di fuori della grandezze sensibili (432a3-4), sia che si considerino tà hen aphairesei legomena, cioè gli enti matematici, sia che si considerino le affezioni e gli stati delle cose sensibili, (432a5-6):

«poiché non c’è nessuna cosa, come sembra, che esista separata dalle grandezze sensibili, gli intelligibili si trovano nelle forme sensibili, sia quelli di cui si parla per astrazione, sia le disposizioni e le affezioni degli oggetti sensibili. E per questo motivo, se non si percepisse nulla, non si apprenderebbe né si comprenderebbe nulla e, quando si pensa, di necessità si pensa insieme una qualche immagine. Infatti le immagini sono come le percezioni, tranne che non hanno materia»15.

La percezione viene descritta come un tipo di alterazione, più o meno duratura, che ha luogo nel sensorio; gli aisthemata che ne derivano sono i prodotti dei movimenti nel mezzo e nel sensorio, e sono privi di materia. Ma un aisthema non si conserva nel cuore indefinitamente. Dal punto di vista genetico, aisthema e phantasma vengono ad essere nel sensorio nello stesso istante, ma il phantasma sopravvive come oggetto della phantasia e della memoria. Un phantasma non è altro che una kinesis, uno stato fisiologico/cognitivo concomitante la formazione di uno stato percettivo, esattamente come ogni stato percettivo non è altro che lo stato fisiologico/cognitivo risultante dalla ricezione delle forme sensibili senza la materia. In un passo del De anima Aristotele sostiene l’identità tra aisthemata e phantasmata, benché questi ultimi siano privi di materia (III, 8, 432a9).

Hanno gli stessi contenuti, poichè l’eidos sensibile raggiunge il cuore attraverso il sistema di vasi sanguigni nell’organismo vivente. Ma anche gli aisthemata sono privi di materia, in quanto la materia del corpo percepito non entra nel sensorio; a differenza delle immagini, gli aisthemata sono causalmente legati al processo di percezione, quindi a una classe di percepiti che sono corporei. Questa precisazione è necessaria anche perchè un phantasma può prodursi anche in presenza di un aisthetòn, come dimostra il caso, citato più di una volta da Aristotele, del sole che appare della grandezza di un piede16: solo che il sole non è l’aisthetòn appropriato, poiché non è qualcosa che misura realmente un piede. Se questo phantasma fosse stato prodotto da un disco della misura di un piede, allora non si potrebbe più parlare di phantasma ma di aisthema, e questo sarebbe un episodio di percezione, non di phantasia. È sulla distinzione forma-materia che Aristotele struttura sia la rete di dispositivi rappresentazionali utili all’anima affinché si diano percezione, memoria e pensiero. Si consideri la seguente proporzione: contenuti percettivi:immagini= materia: forma.

Ciò significa che il phantasma è in relazione all’ aisthema come la forma alla materia, e che, allo stesso modo, l’ aisthema sarà in relazione con l’aisthetòn (la stessa strategia sarà applicata al pensiero: 1)un noema è come un phantasma senza la materia; 2)un noema è la forma di un phantasma). Ciò che distingue il phantasma dall’aisthema è il fatto che a volte ciò di cui si ha esperienza non è un aisthetòn reale, esterno e causa di un tipo di esperienza, ma qualcosa che semplicemente appare, appare come sogno, ricordo, illusione percettiva. Pensare insieme a una qualche immagine può voler dire pensare attraverso qualcosa; quindi il noetòn, l’oggetto proprio del pensiero, è tale in quanto l’immagine si rapporta a esso come materia. De anima III, 7, 431b2 è esplicito in proposito: gli oggetti del pensiero non possono coincidere con quelli della phantasia e non coincidono nemmeno con le immagini, poiché sono forme nelle immagini. I phantasmata non saranno altro che veicoli usati dal pensiero per pensare i noemata.

Se l’anima non pensa mai senza immagini, allora l’anima pensa le forme nelle immagini. Ma gli eide non sono forme semplicemente, bensì forme di qualcosa: sono forme di entità corporee. È dunque attraverso i phantasmata che si stabilisce la connessione tra l’intelletto e i suoi oggetti sensibili; essi sono necessari sia per il ragionamento pratico che per quello teoretico. I phantasmata saranno in grado di dotare l’oggetto di percezione di un contenuto formale. Quando si pensa ad una casa, non è sufficiente pensare ad un riparo dalle intemperie; oppure, nel caso di un cerchio, che è il luogo dei punti equidistanti dal centro. Se l’intelletto operasse soltanto con le definizioni formali, non avremmo alcuna possibilità di riconoscere una casa o un cerchio, qualora ci imbattessimo in essi, poichè non avremmo alcuna rappresentazione in grado di fungere da termine di paragone in una relazione di somiglianza con l’esterno. Queste immagini si basano sui contenuti percettivi arricchiti di una forma intenzionale, poichè servono all’anima dianoetica come percezioni (431a14).

Aristotele fa un esempio significativo in proposito. Quando si vede che una torcia è fuoco e che si muove, si ha consapevolezza che il nemico si sta avvicinando; fino a questo punto è la consapevolezza percettiva responsabile del comportamento. Ma l’anima calcola anche usando immagini e pensieri come se vedesse (431b7) e delibera su eventi futuri basandosi sul presente. L’anima non sarebbe mossa da alcunchè se non potesse giudicare tale cosa sotto un aspetto concreto: infatti Aristotele ribadisce che il pensiero di qualcosa di terribile da solo è causa del movimento (432b29). Oltre a riconoscere questa importante funzione delle immagini nel ragionamento pratico, Aristotele ritiene che anche quello teoretico non possa farne a meno (431b2-432a3). Sarà compito di De anima III, 8 indagare il rapporto tra aisthema, phantasma, e noein, precisando proprio che il phantasma è indispensabile non solo per l’intelletto pratico, come sembra presupposto in III 7, ma per il theorein in generale. Nonostante l’insistenza iniziale su una dicotomia abbastanza netta delle facoltà dell’anima in base ai loro differenti oggetti (431b20-432a2), ora Aristotele ammette che gli oggetti intelligibili di ogni episodio noetico, anche nel caso delle scienze astratte, sono contenuti negli oggetti sensibili. Ed è proprio a partire da questi presupposti che è necessario chiarire come si pensa un noema in un phantasma.

Aristotele paragona il pensare al disegnare figure geometriche (De memoria 1, 449b30-450a8). Colui che disegna il triangolo per dimostrare un teorema, disegna senza dubbio un triangolo con una grandezza determinata, ma nella dimostrazione non si serve di questa grandezza, bensì delle proprietà che appartengono al triangolo in quanto triangolo. Ma il paragone va precisato in un punto importante. Quando si disegna una figura geometrica si ha sempre a che fare con oggetti che sono o sono composti da quantità per sé; di conseguenza, si potrebbe pensare che la grandezza che si deve assegnare al triangolo nel disegno sia dovuta al fatto che il triangolo, di per sé, ha comunque una grandezza, seppur indeterminata. Gli esempi utili a illustrare il ruolo del phantasma per il pensiero riguardano sempre quantità che sono anche grandezze: gli enti geometrici, la superficie congiunta al bianco, la lunghezza congiunta all’uomo. Ma Aristotele parla genericamente di quantità, e in questa categoria possono rientrare anche quantità che non sono grandezze: il numero, che è una pluralità perché discreto, oppure il movimento e il tempo che, pur essendo continui, non sono grandezze ma dipendono dalla grandezza. Tenendo conto del fatto che il pensiero non si rivolge solo a entità geometriche, Aristotele distingue due circostanze in cui il phantasma che accompagna il pensiero specifica un posòn. Se si pensa a qualcosa che non è una quantità, ci si deve porre davanti agli occhi un phantasma che ha una quantità, anche se il noema che si pensa attraverso esso non è il concetto di una quantità: se si pensa al bianco, si immagina un bianco congiunto ad una superficie, se si pensa all’uomo, si immagina un uomo con una determinata grandezza.

Se, invece, si pensa ad una linea, una superficie, un numero, la cui natura è di essere quantità indeterminate, l’immagine avrà comunque una quantità determinata; questa però risulterà però inessenziale al noema, poichè verte sulla quantità in quanto quantità, non in quanto quantità determinata. La linea è infatti una quantità per sè, perché la quantità è inclusa nella sua definizione (Metafisica V, 13, 1020 a18-19), ma non è determinata da una misura definita. Se si pensa a una linea, l’attenzione viene posta sulla linea come concetto geometrico, determinato dal fatto di essere una quantità continua divisibile secondo la lunghezza. Ma il phantasma che si usa per pensare il concetto-linea sarà necessariamente il phantasma di una linea con una lunghezza determinata, poniamo lunga 30 centimetri (benchè tale lunghezza sia inessenziale per stabilire le proprietà della linea). Il senso dell’argomentazione è dimostrare come al pensiero di qualcosa che, pur non essendo una quantità, necessita comunque di un phantasma con una quantità (in quanto derivante da un aisthema sensibile); mentre al pensiero di qualcosa che è una quantità si accompagna un phantasma con una quantità determinata. In entrambi i casi, il phantasma ha sempre la funzione di specificare una quantità.

Come ha correttamente rilevato D.Frede17, Aristotele sembra sostenere qualcosa di simile a quanto Kant scriverà nella Crtica della Ragion Pura II 154: non possiamo pensare a una linea senza tracciarne una nel nostro intelletto. Gli intelligibili si trovano nelle forme sensibili sottoforma di immagini; queste non hanno materia, nel senso che, a differenza delle forme sensibili, non richiedono la presenza di un corpo esterno per esistere nell’anima. Ma ciò non significa che non possano essere interpretate come l’analogo della materia nei processi psichici superiori. La tesi che Aristotele sta sostenendo è la seguente: il pensare si attua su un’immagine che è la traduzione intelligibile di uno stato percettivo (aisthema), con la differenza che il phantasma è privo di materia (non è vincolato casualmente all’oggetto ma all’ aisthema). Dal punto di vista metafisico, la forma/specie o natura sortale caratterizzante le sostanze individuali è immanente nell’immagine sensoriale che risulta dalla nostra percezione di tali individui18.

Ma l’essenza specifica è potenzialmente presente anche nelle immagini sensoriali, così come la natura umana o l’essenza dell’uomo è presente in un’immagine del figlio di Diare. Le sostanze individuali di un tipo definito sono oggetto di percezione, ma noi non percepiamo né il loro essere individuali, né la loro appartenenza a un tipo/classe piuttosto che un’altra (questo sarà proprio il compito dell’intelletto, come viene descritto in De anima III, 7-8). Mentre la percezione verte su tipi di oggetti (tou toioude), i phantasmata di cui si serve la memoria e che rende disponibili all’intelletto sono esemplificazioni particolari (toude tinos) di tipi individuali precedentemente percepiti.

In 1, 450a8-15 vengono approfonditi alcuni elementi concernenti il modo in cui si ha un ricordo a partire dalle informazioni registrate nell’anima:

«la grandezza e il movimento è necessario conoscerli con la stessa facoltà con cui conosciamo il tempo [meghethos d’anankaion gnorizein kai kinesis o kai cronon] (e l’immagine è affezione del senso comune)- perciò è evidente che questi oggetti si conoscono con la facoltà percettiva primaria. La memoria, anche degli intelligibili, non è senza immagine: (e l’immagine è affezione del senso comune): di qui consegue che essa appartiene alla facoltà intellettiva solo per accidente: per sé essa appartiene alla facoltà percettiva primaria».

Contrariamente a quanto sostenuto da G.R.T.Ross19, l’intero passo concerne la memoria in generale, e solo indirettamente quella degli intelligibili; l’obiettivo è dimostrare, attraverso l’individuazione degli oggetti su cui verte la memoria, che essa appartiene al sensorio primo. Un primo rilievo concerne la clausola meghethos d’anankaion gnorizein kai kinesis o kai cronon. Freudenthal20 riferisce il dativo al soggetto e non alla facoltà dell’anima, e il senso generale che ne consegue è il seguente: colui che conosce il tempo deve conoscere anche la grandezza e il movimento, poiché questi tre tipi di quantità sono tra loro essenzialmente collegati; inoltre, il phantasma che è utilizzato dalla memoria, è un’affezione della facoltà percettiva primaria e, di conseguenza, sia la conoscenza del tempo sia quella del phantasma sarà propria della parte percettiva primaria (ne sono oggetti sia la percezione/conoscenza della grandezza che la percezione/conoscenza del movimento, che sono sensibili comuni).

Come ha notato Beare21, riferire il dativo w/| di 450a10 al soggetto che conosce rende necessario sottintendere una complessa costruzione grammaticale come «o <anagkaion> kai cronon <gnorizein> ». Tuttavia, questa difficoltà non pare così decisiva: se si riferisce il dativo non al soggetto ma alla facoltà dell’anima (o all’organo corrispondente), e si sottointende un semplice <gnorizei> dopo cronon, il senso del passo non cambia in maniera decisiva. A questo punto si potrebbe già concludere che la memoria appartiene alla facoltà percettiva primaria; anche la memoria dei noetà, ma la cui conoscenza non è propria della percezione, appartiene alla facoltà percettiva primaria (450 a12-1) poiché implica un phantasma.

Saranno oggetti per sè della memoria quelli che cadono sotto la phantasia (la classe dei sensibili, siano essi propri, comuni o accidentali); oggetti per accidente, quelli che non sono riconducibili a episodi di phantasia (la classe degli intelligibili che non si danno all’intelletto senza phantasma). Gli intelligibili possono essere ricordati per accidente perché non sono ricordati in quanto intelligibili, ma in quanto si accompagnano sempre a un phantasma: è la loro connessione con un phantasma che spiega perché possono essere ricordati. Il nous si serve di phantasmata, ma non si rivolge alle caratteristiche che pertengono ad essi in quanto tali, ma solo alle determinazioni concettuali che queste veicolano (450a4-7); la memoria, viceversa, anche quando è degli intelligibili, conserva la sua funzione iconica e deve servirsi di un phantasma in quanto tale, poiché è essenziale, perché vi sia memoria, l’elaborazione dell’informazione temporale cui rinvia il phantasma. Il senso del passo è dunque il seguente: sottintendere un legame implicito tra la menzione del phantasma e il riferimento precedente alla conoscenza della grandezza, del movimento e del tempo, permette di sostenere che 1) la facoltà che conosce la grandezza, il movimento e il tempo è unica; 2)il phantasma, che è necessario per questa conoscenza, è un’affezione della percezione comune; 3) dunque, la facoltà in questione è la percezione comune (essendo il sensorio primo e il phantastikòn la stessa facoltà).

Si spiega in questo modo il riferimento alla kinesis; il movimento è infatti la quantità continua direttamente dipendente dalla grandezza, e dal movimento dipende a sua volta il tempo: è dunque naturale pensare che qui Aristotele abbia menzionato il movimento per rendere chiara la stretta dipendenza che esiste tra il tempo e la grandezza; dal punto di vista epistemologico, tale dipendenza si riflette nell’unicità della facoltà che conosce queste quantità continue. Ma Aristotele non inserisce mai il tempo tra i sensibili comuni. Oltre alle due liste del De anima, di II 6 e III 1, non compare neppure in De insomniis 1 458 b5-6, in cui menziona la figura, la grandezza e il movimento e «altri simili». In De sensu IV 442 b5-6 alla grandezza e alla figura vengono aggiunti il ruvido, il liscio, l’aguzzo e il tozzo nei corpi solidi. Questa scelta potrebbe essere spiegata grazie ad una caratteristica della percezione. La percezione è istantanea; la presenza stessa di un corpo esterno accanto al momento t in cui viene percepito possono essere considerati sufficienti per considerare il tempo un elemento interno alla relazione percipiente-percepito, non ai percepibili. I corpi sono nel tempo, non avrebbe senso dire che i corpi hanno il tempo come hanno una figura o una grandezza. È in effetti sensato dire che si vede la grandezza di un oggetto, oppure che la si tocca, o ancora che si vede il movimento di un oggetto, oppure che lo si sente. Ma non è altrettanto sensato dire che si vede passare il tempo, o lo si sente, o lo si tocca. Non è forse implausibile ritenere che Aristotele, pur riconoscendo un’esperienza percettiva del tempo, faticasse poi ad inserirla nel suo schema di articolazione della facoltà percettiva, basato essenzialmente sulla divisione in cinque sensi e sulla correlativa divisione delle proprietà corpi.

Le relazioni tra tempo e aisthemata, come tra tempo passato e memoria, non vengono del tutto risolte da Aristotele. Dal punto di vista teorico, la consapevolezza del tempo non è affatto un fenomeno unitario, con caratteristiche determinate e facilmente identificabili. Accanto al problema della durata, vi sono altri aspetti della nostra percezione del tempo, come l’esperienza della non-simultaneità, dell’ordine, del passato e del presente, del cambiamento. Non è agevole stabilire quali siano i rapporti tra questi tipi di esperienze; se, per esempio, secondo Aristotele la percezione dell’ordine sia spiegabile nei termini della nostra esperienza della distinzione tra passato e presente, o viceversa, come è probabile, se vi siano legami tra la percezione dell’ordine e la percezione del movimento. Il punto che qui ci interessa è che l’esperienza del tempo, fondamentale per poter avere memoria, sembra essere innanzitutto l’esperienza della distinzione tra passato e presente (tra il «prima» di una percezione e il «poi» di un ricordo), e quindi l’esperienza del passato in quanto passato.

Percepire qualcosa come presente significa semplicemente percepire. Aristotele non determina qualcosa come la percezione dell’esperienza del presente. Come si è accennato, la difficoltà di questo problema sorge dal fatto che la percezione, di cui l’immagine è copia, si trova nel passato quando esiste l’immagine, e può quindi essere esperita solo attraverso la memoria, mentre il ricordo, implicando una percezione passata, è possibile solo per mezzo di immagini presenti. Verso la fine del trattato, dopo aver spiegato le caratteristiche salienti dell’anamnesis, Aristotele vi ritorna in un contesto che in apparenza sembrerebbe implicare un caso di anamnesis, non di memoria. Ma la chiusa del passo a 425b2 («in tal modo, dunque, avviene il richiamo alla memoria») testimonia uno stacco da quanto segue, e prepara all’inizio di un nuovo argomento. È possibile dunque ipotizzare che la sezione 2, 455b7-453a5 costituisca un approfondimento della prima parte del trattato, in relazione al problema memoria-tempo, in cui il tema viene impostato in termini di grandezze e noein in modo molto simile a quanto Aristotele aveva fatto in 1, 449b30-450a15. Aristotele ribadisce che è necessario conoscere il tempo o come unità di misura determinata o indeterminata; considerando i risultati raggiunti nella prima parte del testo, è dato ormai come presupposto che ci sia qualcosa in grado di discernere un tempo più lungo da uno più breve: l’anima li discernerà allo stesso modo delle grandezze.

III- Avendo a disposizione solo un pathos e non il pragma, è proprio grazie a un tipo particolare di phantasma che è possibile ricordare qualcosa che non è presente:

«ci si potrebbe chiedere in che modo, allorché una qualche affezione sia presente nell’anima e l’oggetto assente, si abbia memoria di ciò che non è presente. È chiaro che l’affezione prodotta dalla percezione nell’anima e nella parte del corpo sede della sensazione, deve essere qualcosa concepito come un disegno: il perdurante stato di questo disegno, noi diciamo essere la memoria»22.

Sorabji ha ipotizzato che Aristotele abbia formulato l’aporia riflettendo su quanto viene detto da Platone nel Teeteto (166b)23. In questo passo, secondo lo studioso, si sosterrebbe che ciò che si ricorda è l’immagine mnemonica, cioè qualcosa di presente, non di assente, mentre la memoria, per Aristotele, deve essere diretta all’oggetto originariamente percepito, e non all’affezione presente al momento del ricordo. Non credo sia necessario un riferimento al passo platonico per spiegare quanto ha in mente Aristotele. Il contesto di 166b è quello della nota «apologia di Protagora»: Socrate espone gli argomenti che Protagora potrebbe usare per venire in soccorso della sua dottrina secondo cui la conoscenza è sensazione; nella prima parte di questa apologia (166 a2-d1), Protagora risponde ad un’obiezione che Socrate aveva precedentemente rivolto alla sua dottrina (163 d-164b), così argomentata: 1)se il vedere è avere sensazione e avere sensazione è conoscere, allora il vedere è conoscere; 2)si ha memoria di ciò che uno ha appreso e di cui ha avuto sensazione (163 e8), quindi la memoria verte sull’oggetto, non sull’affezione da esso prodotta, di conseguenza, si ha memoria di ciò che si è visto; 3)se colui che ricorda per avere visto chiude gli occhi, ricorda ancora, ma non vede più ciò che pure ricorda; 4) ma se questo «non vedere» equivale a «non conoscere», ne risulta che colui che ricorda conosce, per aver visto, l’oggetto e nello stesso tempo non lo conosce perché non lo vede più. È chiaro come la risposta di Protagora metta in discussione il concetto stesso di memoria, poiché nega la permanenza e la stabilità delle affezioni sensibili che ne sono la base24. Ma questo passo non presuppone affatto, come vuole Sorabji, che ciò che uno ricorda sia l’immagine mnemonica e non la cosa stessa: la memoria è sempre diretta verso l’oggetto, sia pure attraverso un pathos. Il problema posto a proposito della memoria nel passo platonico è molto diverso dall’aporia aristotelica. Protagora nega, di fatto, che possa esserci memoria di qualcosa non più presente al soggetto, poiché non vi è nulla a garanzia della identità nel tempo delle percezioni del soggetto. Se si suppone che: un soggetto a ricorda x quando: 1) x non è più presente a S; 2) S conserva un pathos derivante dalla percezione di x; 3) attraverso l’impressione conservata S ricorda x, è possibile sostenere che, mentre Protagora nega la 2), Aristotele la accetta, e, in aggiunta, costruisce la nozione stessa di memoria sul punto 3).

A differenza delle immagini utilizzate dall’intelletto, le immagini mnemoniche essendo raffigurazioni di un’immagine che rappresenta qualcosa, sono copie di ciò che nel passato ha lasciato una traccia negli organi di senso. La similitudine tra il pathos e lo zographema viene spiegata per mezzo di una analogia tecnica di cui Aristotele si era servito in De anima II 12 per spiegare la ricezione delle forme sensibili senza la materia, e che ora esemplifica la formazione di un phantasma:

«ci si potrebbe chiedere in che modo, allorchè l’affezione sia presente e la cosa assente, si abbia memoria di ciò che non è presente. È chiaro, infatti, che l’affezione prodotta dalla percezione nell’anima e nella parte del corpo sede della percezione, deve essere concepita come una certa raffigurazione, il cui abito diciamo essere la memoria. Infatti, il movimento che avviene imprime come una certa impronta dell’oggetto percepito, non diversamente da quelli che segnano un’impronta con l’anello»25.

Le immagini sono tupoi impressi nella materia del sensorio primo, e la memoria consiste nel perdurare dell’impronta prodotta da una certa immagine dell’oggetto allorchè questo non sia più presente alla percezione. L’analogia dell’impronta mette in evidenza come la memoria possa essere sottoposta a una duplice spiegazione: il quadro fisiologico sottostante mette in evidenza il come un processo avviene, mentre il contenuto raffigurativo di un insieme di dati percepiti in precedenza (il phantasma come eikòn) rende evidente il perché accada. Aristotele spiega la presenza e l’assenza di memoria a seconda delle caratteristiche fisiologiche degli organismi, ricorrendo ad una ulteriore analogia con il fissarsi delle sensazioni sui corpi liquidi. Il richiamo a Platone è qui evidente. Si pensi allo «scrivere nell’acqua» a proposito della critica alla scrittura come farmaco della memoria (Fedro 276c).

In questo modo Aristotele spiega la ritenzione dei movimenti che vanno a costituire la memoria pensando alle modificazioni di un fluido, come la distinzione tra tipi di persone che hanno buona o cattiva memoria viene spiegata in termini di condizioni materiali. Di conseguenza, il fatto che i giovani e i vecchi siano privi di memoria è un dato che si ottiene dal riconoscimento di oggettive differenze nella loro costituzione fisica. In De Longitudine Vitae 466a18-b15, interrogandosi sulle cause della lunghezza e della brevità della vita, Aristotele associa il calore e l’umidità alla vita, mentre il freddo e il secco alla vecchiaia-morte. Invecchiando, col prevalere del secco sull’umido, si perderà la condizione costitutiva necessaria affinché il sigillo si possa imprimere correttamente. L’opposto accade nel caso della giovinezza, momento in cui il prevalere dell’elemento umido non permette il generarsi della memoria, poiché è come se il movimento e il sigillo si imprimessero nell’acqua corrente (De memoria 450b1-4).

La capacità propriamente corporea di essere più o meno soggetti ad un tipo di movimento che si realizza nel sensorio primo è il principio che spiega le differenti abilità nell’esercizio di percezione e memoria, non l’esercizio stesso di tali facoltà. Sia nel caso della percezione (De anima II 12) che della memoria l’uso della similitudine è funzionale al tentativo di rendere conto della necessità di un supporto fisiologico per le attività dell’anima, come mostra il riferimento alla fluidità del sangue (veicolo di aisthemata e phantasmata) e del cuore (la parte del corpo in cui è localizzata l’anima, De partibus animalium III, 4, 666a10-25). Contrariamente a Platone, che aveva spiegato le differenze nell’abilità mnemonica riferendosi alle caratteristiche materiali del blocco di cera (dal punto di vista qualitativo la cera può essere più o meno pura, più o meno molle), Aristotele interpreta l’aspetto morfologico, ossia il ruolo della struttura somatica (il sangue e il cuore) come puramente strumentale.

La memoria sarà dunque vincolata alla corporeità solo geneticamente, non funzionalmente, come dimostra il fatto che l’aisthema lascia tracce differenti a seconda della costituzione corporea dell’individuo che percepisce. Verso la fine del trattato Aristotele approfondisce questa istanza attraverso una connessione tra le parti del corpo non uniformi e la mneme, e tra le parti omeomere e l’anamnesis: i nani, come i fanciulli, hanno la parte superiore del corpo più grande di quella inferiore26, per cui sono di memoria più debole a causa del peso che grava sulla parte sensitiva dell’anima, sia perché i movimenti mnemonici non riescono a conservarsi adeguatamente per essere in seguito richiamati a mente (453b1-7). Nell’ambito della trattazione dell’anamnesis, descritta come la ricerca di un’immagine nel corpo, Aristotele ne inferisce la natura corporea dall’osservazione empirica degli effetti che la mancata anamnesis causa nei corpi. Alcuni sono sconvolti quando non riescono a ricordare qualcosa, e questo stato di agitazione dura anche quando non cercano più di ricordare. Esiste una ragione fisiologica che spiega casi di mancata anamnesis: negli individui che hanno umore umido intorno alla regione in cui si trova il cuore, a fatica hanno luogo movimenti immaginativi che permettano le associazioni necessarie all’ anamnesis. Questi accenni sono utili al fine di comprendere il funzionamento del richiamo alla memoria; l’analogia di Aristotele è in merito significativa:

il motivo per cui il richiamare alla memoria non è in loro potere è che, come quelli che scagliano un dardo non hanno più la possibilità di trattenerlo, così anche chi richiama alla memoria e va a caccia dell’immagine imprime un certo movimento alla parte corporea in cui tale affezione risiede» 453a20-24

Nell’ anamnesis le difficoltà riguardano la relazione tra il cuore, le parti omeomere (l’umido, il sangue) e le kineseis phantastikai. In alcuni viventi i movimenti rimangono imprigionati nell’umido che circonda il cuore, e non trovano l’oggetto appropriato; qualora l’oggetto che si cercava torna in mente, Aristotele afferma che il movimento procede in linea retta (453a23-26). Attraverso la contrapposizione tra movimento circolare e rettilineo, Aristotele chiarisce la relazione tra kinesis e phantasma: il movimento circolare tende per natura a continuare nel tempo, difficilmente, quindi, può condurre a un oggetto; al contrario, il movimento rettilineo cessa sempre in un punto, quindi trova facilmente l’oggetto ad esso associato.

Qual è a questo punto la relazione tra memoria e richiamo alla memoria? Il richiamo alla memoria si configura inizialmente come il recupero di una conoscenza o percezione avute in passato (451b2-6). Una prima differenza è data dal fatto che ampie sezioni del secondo capitolo riguardano le tecniche attraverso cui è possibile perfezionare l’anamnesis. Queste sezioni si potrebbero interpretare come una conferma del fatto che il richiamo alla memoria è un tipo particolare di mneme; differisce dalla memoria iconica in quanto non sarebbe possibile migliorare il ricordo di una raffigurazione con una tecnica che incida sulle capacità del soggetto, e non sulla natura delle immagini. Non avrebbe senso migliorare la memoria del mio viaggio a Londra. Al contrario, ha senso migliorare il richiamo alla memoria di fatti e concetti se con esso è possibile effettuare un numero maggiore di associazioni. Il modo in cui Aristotele caratterizza l’anamnesis suggerisce che le differenze rilevanti tra queste due capacità possono essere descritte via negationis. Abbiamo visto che, a differenza della memoria, l’anamnesis non fa capo alla facoltà percettiva dell’anima, non è condivisa dagli altri animali, dunque non riguarda il passato allo stesso modo della memoria. Il richiamo alla memoria è certamente il recupero di conoscenze passate, ma l’immagine su cui verte è priva di quei tratti che la connettono con l’esperienza percettiva del soggetto. Per questo motivo, diversamente dalla memoria, essa non implica il dire nella propria anima di aver visto, sentito o conosciuto qualcosa.

Quando si richiama qualcosa alla memoria, il risultato è il ricordare, e la memoria consegue (to dè mnemoneuein sumbainei kai mneme akolouthein, 451b6). La tradizione manoscritta è discordante, e l’interpretazione preferibile è quella adottata da Ross27, che legge kai mneme akolouthein, «ne risulta che la memoria consegue quando ci si ricorda». Non è comunque molto chiaro se l’uso di mneme sia ampio e generico, tale da includere memoria e richiamo alla memoria, oppure se indichi proprio la memoria. L’affermazione in 453a10-12 può essere d’aiuto: ciò accade perché il richiamo alla memoria è una specie di sillogismo: chi richiama alla memoria fissa attraverso un sillogismo che prima ha veduto, udito o sperimentato qualcosa e ciò è, in sostanza, una specie di ricerca.

Nel richiamare alla memoria si fa un’inferenza del tutto simile a un sillogismo: si inferisce di aver visto, udito o sperimentato qualcosa in precedenza, e si procede a ricercarla. Ciò suggerisce che oggetto di ricerca del richiamo alla memoria è esso stesso un contenuto mnemonico; dunque l’ anamnesis verte su un contenuto che può essere un oggetto possibile di memoria. In 451b2-6 è dunque probabile che mneme significhi proprio memoria. La possibilità stessa del richiamo alla memoria si fonda su un bagaglio mnemonico che l’anima possiede, sul quale è possibile operare associazioni attraverso procedimenti simili ai sillogismi. Chi tenta di richiamare alla memoria un oggetto o evento passato fa un’inferenza tale per cui, da un’immagine presente mediante un’altra immagine che funge da termine medio, tenta di afferrare quella che al momento gli sfugge, esattamente come accade nella deliberazione. Questa caratterizzazione è ancora abbastanza generica, poiché Aristotele precisa che non si tratta di un recupero qualunque, altrimenti, data la proposizione «Anna conosce che 3+5=8», non sarebbe possibile distinguere il richiamo alla memoria dal riapprendimento. Prima di affrontare le differenze tra questi due atti psichici, Aristotele fa un’importante precisazione:

«è possibile infatti che la stessa persona apprenda e scopra due volte la stessa cosa: bisogna quindi ben distinguere la reminiscenza da queste operazioni psichiche. Essa suppone l’esistenza di un qualche principio più vasto di quello dal quale partono gli uomini quando apprendono qualcosa. Si hanno reminiscenze perché questo determinato movimento per natura sua segue quest’altro: se ciò avviene per necessità è chiaro che, quando uno ha luogo, determinerà pure l’altro: se poi non avviene per necessità, ma per consuetudine, allora lo determinerà il più delle volte. […] Pertanto, quando abbiamo reminiscenza, ci muoviamo secondo uno dei movimenti antecedenti finchè arriviamo a quello cui tiene dietro quello che cerchiamo. Perciò col pensiero andiamo a caccia della serie successiva dei movimenti cominciando da un’intuizione presente o da un’altra o da una simile o contraria o vicina»28.

Il richiamo alla memoria è caratterizzato dal fatto che vi è nell’individuo una qualche archè, un principio da cui inizia il processo; questo principio è connesso con le due caratteristiche proprie dell’anamnesis: l’associazione di idee, e il fatto che nel richiamo alla memoria il soggetto operi tramite se stesso. La differenza tra richiamo alla memoria e riapprendimento è proprio questa: nel primo caso, l’individuo opera associazioni di iniziativa propria, servendosi di un bagaglio contenutistico immagazzinato nell’anima. Nel riapprendimento, al contrario, si rinnova una conoscenza attraverso qualcos’altro o per mezzo di qualcos’altro che modifica lo stato interno del soggetto. Il richiamo alla memoria si configura come un’operazione attiva e deliberata in misura maggiore di quanto non sia la memoria, come testimonia il fatto che ripetutamente Aristotele la indica come una zethesis propria degli animali dotati di logos, quindi in grado di deliberare. Per questo aspetto essa è assimilabile a una specie di virtù, a una disposizione naturale che gli umani sono capaci di acquisire e perfezionare per mezzo dell’abitudine (452a29-30). L’individuo che compie il richiamo alla memoria inferisce di aver visto, o udito o in qualche modo esperito qualcosa in precedenza, e ciò che si deve inferire non fa ovviamente parte del pensiero che già si possiede; l’ anamnesis di fatto esclude non solo il riferimento al tempo, ma anche il dire a se stessi nella propria anima, come invece avviene per la memoria.

L’ anamnesis viene primariamente descritta come un tipo di memoria associativa, che opera in base a relazioni di somiglianza, opposizione e prossimità (spaziale e temporale) tra le immagini. Si comprende come la funzione delle immagini sia diversa da quella che esse svolgono nella memoria. Il linguaggio raffigurativo utilizzato nella prima parte del trattato ora scompare, come scompare ogni rapporto tra le immagini e le percezioni passate. Aristotele è interessato soprattutto al modo in cui i vari oggetti richiamati alla memoria sono connessi tra loro, come testimonia l’uso preponderante del termine kinesis, anziché di phantasma ed eikòn, l’assenza sia di qualunque connessione tra immagini e percezione, sia dell’uso del linguaggio raffigurativo tipico della prima parte del trattato. Ma kineseis che permangono nel vivente e che possono essere richiamate alla memoria non sono altro che i phantasmata stessi. Non si tratta dunque di una differenza sostanziale; l’uso del termine kinesis è più idoneo nella discussione del richiamo alla memoria poiché è a causa della loro natura di movimenti che i phantasmata possono essere legati tra loro e richiamati in successione. In questo modo si spiega anche l’affermazione di Aristotele secondo cui la matematica è semplice da ricordare: la semplicità deriva dal fatto che le nostre kineseis di essa sono ordinate, e ciò accade poiché sono prodotte da cose che sono esse stesse ordinate (452a1-4). Il ricordo di uno di due eventi connessi permette non solo di poter ricordare l’altro, ma anche di comprendere perché questi due eventi siano connessi; un phantasma come eikòn non sarebbe in grado di fornire queste informazioni. Anche in presenza di due immagini di cui solo una risulti ben definita, mentre l’altra sfocata, ciò sarebbe irrilevante, se lo scopo è richiamare alla memoria i due eventi insieme e scoprirne le connessioni; è sufficiente porre un ordine nella connessione, di modo che, come accade per i fatti e le esperienze, che risultano tra loro correlati secondo un certo ordine di successione, così anche i movimenti mnemonici, a partire da un principio di movimento, saranno tra loro connessi e dunque richiamati.

1 H.S.Lang, On Memory: Aristotle’s Corrections of Plato, «Journal of the History of Philosophy», 18 (1980) pp.379-393; M.Wedin, Mind and Imagination in Aristotle, New Haven & London, 1988; J.Annas, Aristotle on memory and the Self, in Essays on Aristotle’s De anima, (eds.by) M.C.Nussbaum-A.O.Rorty, Oxford, Clarendon Press, 1992, pp.297-311; M.Bastit, Qu’est-ce qu’une partie de l’âme pour Aristote? In AA.VV., Corps et âme. Sur le De anima d’Aristote, études réunies par C.Viano sous la dir. de G.Romeyer Dherbey, Paris, 1996, pp.13-36; S.Everson, Aristotle on Perception, Oxford, 1997; J.E.Sisko, Space, Time and Phantasms in Aristotle’s De memoria 2 452b7-25, «Classical Quaterly» 47 (1997) pp.167-175; J.L.Labarrière, Sentir le temps, regarder un tableau, Aristote et les images de la mémoire, in C.Darbo-Peschanski (eds.by) Constructions du temps dans le monde grec ancien, Paris, 2000, pp.269-283; R.Sorabji, Aristotle on memory, Duckworth, 20063.

2 G.R.T.Ross, Aristotle. De sensu and e memoria Cambridge, 1906.

3 J.Annas, Aristotle on memory and the Self, in Essays on Aristotle’s De anima, (eds.by) M.C.Nussbaum-A.O.Rorty, Oxford, Clarendon Press, 1992, pp.297-311.

4 De memoria 1, 449b9-15. Le traduzioni del De memoria et reminiscentia qui riportate si basano sul testo di R. Laurenti, Aristotele. Opere, Laterza, 1994. Le eventuali modifiche sono state introdotte qualora avessero conseguenze teoriche in merito agli argomenti di seguito sviluppati.

5 J.Annas, Aristotle on memory and the Self, in Essays on Aristotle’s De anima, (eds.by) M.C.Nussbaum-A.O.Rorty, Oxford, Clarendon Press, 1992, pp.297-311.

6 De memoria 1, 451a29-31.

7 De memoria 1, 449b18-23.

8 R.Sorabji, Aristotle on memory, Duckworth, 2006.

9 J.Annas, Aristotle on memory and the Self, in Essays on Aristotle’s De anima, (eds.by) M.C.Nussbaum-A.O.Rorty, Oxford, Clarendon Press, 1992, pp.297-311.

10Platone, Teeteto 189e-190a; Sofista 263d-264a.

11 Historia Animalium I, 1, 488b24-26, trad. M.Vegetti.

12 Analitici Secondi II 19 99b37-42.

13 De memoria 1, 450a15-25.

14De memoria 449b30-450a8.

15 III, 8, 432a3-10, trad. G. Movia. Cfr. De anima III, 7 431a14-17; III, 7 431b2-5.

16 De anima III, 3, 428b3-4; De insomniis 2, 458b29.

17 D.Frede, The Cognitive Role of Phantasia in Aristotle, in M.C.Nussbaum –A.O.Rorty (eds.by.) Essays on Aristotle’s De Anima. First paperback edition, with an additional essay by M.F. Burnyeat. Oxford: Clarendon Press, [1992] 1995, pp.279-295.

18 De anima III 8 432a3-10.

19 G.R.T.Ross, Aristotle. De sensu and de memoria Cambridge, 1906.

20 J.Freudenthal, Zur Kritik und Exegese von Aristoteles’ peri; tw’n koinw’n swvmato” kai; yuch'” e[rgwn (Parva Naturalia), «Rheinisches Museum» 24 (1869).

21 J.Beare, Aristotle, The Parva Naturalia. Translated, with notes. Oxford: Clarendon Press, 1908.

22 De memoria 450 a25-30.

23R.Sorabji, Aristotle on memory, Duckworth, 20063.

24 Teeteto 156b1-4.

25 De memoria 450a26-33.

26 De partibus animalium IV, 686b2-10; 695a8-10.

27 W.D.Ross, Aristotle. Parva Naturalia, Oxford, 1955.

28 De memoria 451b10-21.

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