Ricerche PhD Aristotele (3)

LA SCIENZA DEL VIVENTE IN ARISTOTELE E LE SUE RIDEFINIZIONI IN EPOCA CONTEMPORANEA (schema provvisorio).

I nuclei problematici a partire dalla percezione. L’aisthesis si presenta come uno tra i temi più delicati e controversi della psicologia di Aristotele oggetto di vivaci discussioni e origine di diversi ordini di problemi affrontati anche nell’ambito della filosofia della mente e dell’epistemologia contemporanee. Le questioni più importanti si focalizzano sull’analisi dei rapporti tra la sensazione e le facoltà psichiche superiori, sulla relazione fra queste attività cognitive e le alterazioni che si verificano nella dimensione corporea, rendendo evidente come lo studio delle funzioni psichiche porti con sé importanti conseguenze nell’indagine ontologica della realtà e nello statuto epistemologico della nostra conoscenza nel suo rapporto con l’esperienza. Ma l’interesse per la psicologia aristotelica, come ha sottolineato Kahn, anche a prescindere dalle diverse posizioni assunte, ha reso quasi inevitabile un confronto con la distinzione moderna tra mentale e fisico originatasi dal pensiero di Descartes in poi, tendenza che ha permesso il generarsi di molteplici ricostruzioni interpretative che giungono a coprire quasi tutte le posizioni filosofiche possibili. Il problema fondamentale che divide ancora oggi gli studiosi e che permette di passare da letture in chiave materialista, fisicalista o suggerendo posizioni affini alle teorie funzionaliste tramite ad un riferimento diretto alle interpretazioni fisiologico-letterali, per giungere a coloro che ne spiegano il senso in riferimento ad un processo puramente mentale (interpretazione che affonda le radici addirittura in Alessandro di Afrodisia e Filopono, secondo cui percepire non è altro che essere coscienti e consapevoli della qualità dell’oggetto percepito), verte sulla presenza o meno di un’ alterazione nella percezione e, nel caso vi sia, su un suo chiarimento. Il tentativo di rispondere al quesito sulla necessità o meno di condizioni fisiologiche per il verificarsi della percezione è connesso con la formulazione, avvenuta negli anni Cinquanta e Sessanta, del Mind-Body Problem per cui gli studiosi a partire dalla teoria dell’identità tra stati mentali e fisici hanno cominciato ad indicarne l’origine in Aristotele utilizzando come supporto una serie di passi del De anima in cui si sostiene che le affezioni dell’anima sono inseparabili dalla materia. Tra le facoltà psichiche l’analisi della percezione è il punto su cui Aristotele si sofferma più a lungo; se ne occupa, con intenti differenti, nel De sensu e da De anima II 5 a De anima III 2.

La percezione è definita come un essere mossi e un subire un’azione, poiché sembra essere una sorta di alterazione; inoltre, non è da intendersi come reazione elementare di scarso contenuto, come sembra suggerire Platone, né è opera della ragione e del pensiero come asserì Stratone, ma si colloca, se volessimo farla rientrare in questo schema, in una posizione intermedia tra i due. Infatti, prima di essere stati mentali implicanti l’apparire dei dati e quel tipo di consapevolezza che distingue gli animali dalle piante, le percezioni sono forme calate nella materia, dato che tutto ciò che è percepibile sussiste nella materia. Quindi il termine aisthesis indica sia l’atto che i contenuti percettivi e, per approfondirne ulteriori aspetti, Aristotele introduce una serie di formule abbastanza complesse: chi percepisce diviene simile all’oggetto (De anima II 5 417 a 18-418 a 15); chi percepisce ed era x in potenza diviene x in atto quando percepisce l’oggetto x in atto (De anima II 5 418 a 3; 422 a 7;II 11 423 b 30; 424 a 2); chi percepisce acquisisce la forma ma non la materia dell’oggetto (De anima II 12 424 a 8 ss.;425 b 23;431 b 29). Si tratta di formule volte a chiarire la relazione che si instaura tra soggetto e oggetto nell’atto percettivo che però risultano spesso ambigue ed oscure contribuendo a marcare in maniera ancor più evidente le differenze fra l’impostazione aristotelica e quella moderna del problema; si pensi alle posizioni per certi aspetti radicali assunte in proposito da Burnyeat. Lo studioso, proprio riprendendo l’interpretazione della formula ricevere la forma senza la materia proposta già da Filopono, Tommaso d’Aquino e Brentano, secondo cui essa descriverebbe soltanto il diventare coscienti dell’oggetto percepito, ritiene che la differenza tra l’impostazione fisica di Aristotele e quella moderna, inaugurata da Descartes, nonché il divario tra le rispettive concezioni della nozione di materia, rendano impossibile qualunque confronto determinando l’inaccettabilità della teoria aristotelica della percezione da un punto di vista come il nostro, inevitabilmente legato all’impostazione cartesiana del problema. È senz’altro vero (come ha avuto modo di sottolineare anche Putnam nel momento in cui si preoccupa di distinguere l’interpretazione funzionalista da qualunque forma di deduzione dei fenomeni mentali a partire dalla fisiologia) che percezione, coscienza e vita, in quanto dati di fatto, non possono essere spiegati attraverso un processo di riduzione a processi meccanici o a partire dalle caratteristiche fisico-chimiche della materia, ma ciò non è ancora sufficiente per dichiarare inaccettabile l’impostazione aristotelica del problema.

Benché in Aristotele la distinzione primitiva tra vivente e non vivente si articoli entro le strutture di fondo della Metafisica (materia-forma, potenza-atto), soprattutto negli ultimi quarant’anni lo studio della relazione soma-psychè nella maggior parte dei casi non è stato condotto attraverso i nessi teorici dati dall’interazione tra indagini biologiche, psicologiche e strutture metafisiche. Dato che in Aristotele questi problemi sono strettamente connessi al modo in cui si articola il corpo di un soggetto sostanziale, ci si è chiesti che ruolo abbia siffatto corpo nella formazione e spiegazione di questi stati. In considerazione di questo stato di cose, il progetto è stato impostato secondo le seguenti linee direttive:

1) I principi metafisici su cui si fonda la relazione soma-psychè. La comprensione della relazione soma-psychè, come delle affezioni comuni all’anima e al corpo, deve essere fondata sul nesso che si riscontra tra scienza del vivente e requisiti teorici posti nella Metafisica in sede di analisi categoriale (viene dunque condotto sulla base di una continuità teoretica con la Metafisica, con gli strumenti teorici operanti nella scienza del non vivente, dato che il modello mereologico si applica anche agli artefatti, come le coppie materia-forma, potenza-atto). Questo nesso è immediatamente ravvisabile nelle strategie argomentative prodotte da Aristotele nello studio dei corpi viventi fondate sull’interconnessione di approcci definitori e strutturali (dualità di piani studiata in riferimento a Metafisica Z da M.Burnyeat, A map of Metaphysics Zeta, Mathesis Pubbl., Pittsburg, 2001). Utilizzando un metodo di analisi critica affine a quello dello studioso, è possibile mostrare come il passaggio da un livello logico (la cui funzione è per M.Burnyeat propedeutica e di preliminare sgrossatura dei problemi) a uno propriamente metafisico, caratterizzato dalla comparsa della coppia concettuale materia-forma, è presente nelle scienze del vivente. Cercheremo di approfondire il livello che M.Burnyeat indica come propriamente metafisico proponendone una traduzione in termini mereologici (la mereologia di cui ci serviremo è quella sviluppata nella scolastica, non quella moderna di tipo logico-estensionale). Sarà dunque possibile la formulazione di una grammatica filosofica e di un una semantica concettuale in grado di delineare l’articolazione mereologica interna ai soggetti sostanziali. L’obiettivo consiste nel tematizzare il principio della localizzazione delle capacità funzionali dell’anima nelle parti integrali del corpo, ottenendo una mappatura definitiva della corporeità. Questa mappatura si fonda sulla presenza di una parte che non è né anteriore né posteriore al tutto ma è insieme al tutto: esiste qualcosa in virtù di cui, ovvero un principio, un soggetto si dice venire ad essere o mancare, e può essere sia la forma considerata come un tutto sia una forma considerata come una parte di un tutto (Metafisica Z 10-11).

2) La psychè come hupocheimenon, eidos e ousia. Avendo individuato gli strumenti concettuali necessari per condurre un’indagine di questo tipo, possiamo ora impostare l’analisi della psychè a partire da questi assunti. Nel primo libro del De anima Aristotele sembrerebbe prendere posizione a sfavore dell’ipotesi che l’anima sia soggetto degli stati cognitivi come le percezione. Da un celebre passo, sovente paragonato alle argomentazioni di Ryle, si potrebbe concludere che il soggetto di questi stati non sia l’anima, bensì il composto di materia e forma (De anima I 4, 408b11-15). In II 1, 412a16-19 viene ulteriormente precisato che l’anima si differenzia dal corpo poiché essa non è soggetto (hupocheimenon). Tuttavia, negare in assoluto che l’anima è soggetto implica una contraddizione con il suo essere sostanza, giacché l’essere soggetto è uno dei criteri di sostanzialità teorizzati nella Metafisica (su questo punto si prenderà ad oggetto soprattutto la lettura di Frede). Questo problema costringe a interrogarsi sui significati che il termine soggetto assume, accanto a un approfondimento del significato filosofico delle varianti definizionali di anima che Aristotele offre, intesa come sostanza, come forma e come atto.

3) Dalle attività all’unità e identità della sostanza vivente. A fronte dell’articolazione mereologica interna ai soggetti sostanziali, uno dei problemi che si pone concerne l’unità di tali soggetti di base. La domanda si configura immediatamente, d’altra parte, nei termini dell’unità della definizione, se è la definizione che ci dà l’identità di una cosa. Si tratta di una questione centrale nelle posizioni di T.Scaltsas, D.Wiggins e K.Fine, in linea generale orientate a un recupero, in chiave ontologica, dell’ilemorfismo e, per quanto concerne K.Fine, a una ridefinizione dei principi –primo tra tutti quello che è stato chiamato The Puzzle of Simple Composition– di una mereologia neo-aristotelica.

I soggetti categoriali sono innanzitutto, a livello più grezzo di analisi ontologica, dei conglomerati di determinazioni. La circoscrizione del soggetto è quindi una partizione nel campo di base delle differenze e questa partizione può essere fatta a livelli differenti. Possiamo infatti cogliere determinazioni formali e materiali, solo materiali (ed allora avremmo un soggetto accidentale e non passibile di definizione rigorosa già in base ai requisiti di Metafisica Z 4-6) o solo formali (ovvero come totalità formale). D’altra parte in base al criterio di determinatezza di Z 3, analizzato dal punto di vista del problema del soggetto delle percezioni, sappiamo che c’è e ci deve essere una scala di determinazioni essenziali ed altre relativamente accidentali. Ora, poiché le determinazioni essenziali sono date con la forma, possiamo pensare che la forma sia il sistema di rapporti tra le determinazioni considerate. Sono allora necessari dei criteri di definibilità che stabiliscano una regola dell’organizzazione mereologica del soggetto al fine di darne una definizione d’essenza. La spiegazione dei soggetti sostanziali è proprio la definizione d’essenza: questi soggetti, per quanto individui, sono internamente strutturati su più livelli attorno ad una parte principale che si articola in tutti i livelli ulteriori e sussiste in ogni situazione controfattuale in cui quel certo individuo si dà. La spiegazione scientifica di un soggetto sostanziale sarà dunque l’analisi ilemorfica interna dell’individuo non solo in una componente formale ed in una materiale, ma in una continuità di piani ilemorfici emergenti incardinati nella parte principale.

La struttura mereologica che articola il nesso ilemorfico su più livelli e parimenti articola la parte principale – principio dei viventi nel corso dei processi di formazione – si può vedere organizzata secondo un principio modale di tipo fisico che regola, ad ogni livello, i rapporti tra dato materiale e forma sostanziale. Dunque, la continuità tra forma e materia è una continuità modalmente qualificata, una successione continua di livelli ilemorfici a partire da una parte che funge da principio. Se ne può inferire quanto segue: le opzioni aristoteliche nel caso che una parte rientri nella definizione d’essenza sono due. O questa parte attiene alla forma, ed allora rientra immediatamente nella definizione, o attiene anche alla materia, ma compare pur sempre nella definizione, sebbene in un modo qualificato, in virtù della inseparabilità anche logica della forma dalla materia. Di conseguenza, la definizione, attraverso l’inserzione sia dello schema ilemorfico sia dello schema mereologico nell’analisi del soggetto categoriale, e della regola di mediazione tra questi due schemi data dai rapporti di anteriorità e posteriorità, sarà definizione della forma e della materia nella misura in cui questa rientra nella definizione della totalità in esame, ovvero nella misura in cui certe parti oltre ad essere materiali acquistano una componente formale conservandosi su di un piano di strutturazione del medesimo soggetto (il piano in cui esso è considerato in quanto composto). In linea generale, possiamo sostenere che la sostanza è primariamente la forma sostanziale, intesa come ciò che dà la regola e il principio d’essere e di conoscenza a questa continuità di piani, in quanto è la forma della parte principale (Aristotele chiama il cuore luogo primo del corpo, punto medio della sostanza, in quanto è principio della sostanza). Una volta sia stata definita la funzione del cuore come sede principale dell’anima, e sia stato chiarito che l’esercizio delle sue funzioni è imprescindibile per la vita dell’animale, sarà individuata la chiave di volta dell’unità di anima e corpo. Da questo tipo di unità si possono desumere le linee guida per la definizione della nozione stessa di sostanza, come per la costruzione di un discorso definitorio delle sostanze sensibili che sia unitario e, al tempo stesso, atto a rendere conto della molteplicità di piani ilemorfici in cui i soggetti sostanziali si scandiscono.

4) L’applicazione dei principi metafisici individuati allo studio delle attività e dell’intelligenza del vivente. Dopo aver chiarito la nozione di psychè, si rileva immediatamente che fenomeni come la percezione sorgono solo all’interno di sistemi complessi; in quest’ottica verranno studiate le funzioni psichiche, in particolare la formazione dei contenuti percettivi; ne verrà indagata la natura (concettuale/non-concettuale; proposizionale, non-proposizionale), accanto all’approfondimento di attività quali la consapevolezza percettiva e la discriminazione delle differenze sensibili. La percezione viene primariamente descritta come l’interazione tra uno stimolo esterno e le parti integrali del vivente, interpretate come basi mereologiche invarianti nella percezione. Possiamo dunque considerare la percezione come un criterio possibile per qualificare la funzione di una parte nell’identità del tutto. Ma possiamo anche considerare questa capacità come un’attività del tutto. Focalizzando come livello di riferimento quello delle attività proprie del composto integrale, dal momento che l’intera struttura mereologica con cui possiamo descrivere il composto si costituisce proprio come articolazione interna cui fa capo il cuore, possiamo definire la percezione come assimilazione a un logos sussistente in ciò che la causa; sintesi di processi periferici qualificati in unità percettive strutturate che si definisce come attività grazie al ruolo direttivo della parte principale -dunque come articolazione in unità di contenuti informazionali registrati nelle regioni periferiche-funzionali del composto.

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Ricerche PhD Aristotele (2)

Pubblico qui la sintesi dell’ultimo colloquio di passaggio d’anno del corso di Dottorato. Si focalizza sulla nozione di sostanza in Aristotele dalle Categorie a Metafisica Zeta.

Da tempo gli studiosi hanno messo in evidenza l’influenza esercitata dal pensiero di Aristotele su quasi tutte le più importanti correnti filosofiche del Novecento. Una tra le più rilevanti caratteristiche del pensiero aristotelico è la capacità di esaminare la molteplicità delle differenze dell’oggetto in esame e, al tempo stesso, cogliere l’unità e la complessità, pur rispettandone le articolazioni interne.

L’obiettiva della presente ricerca è anzitutto delineare i punti attorno cui ruota la teoria aristotelica della sostanza per produrre una interpretazione coerentista con l’ontologia categoriale. In via preliminare si può dire questo: la teoria della sostanza sviluppata nei libri Z-H della Metafisica contiene un numero di problemi che possono essere raggruppati attorno a due nuclei principali. Il ruolo che la tesi esposta assume nelle altre scienze speciali da un lato, dall’altro il significato che assume all’interno dell’economia della Metafisica.

Le argomentazioni che Aristotele svolge suggeriscono l’esistenza di sostanze prime coincidenti con forme particolari, ossia organismi naturali identificati mediante le potenzialità che costituiscono le loro proprietà funzionali e teleologiche. Dall’identificazione tra anima e forma e tra corpo e materia si giunge alla conclusione che avere un’anima significhi possedere le proprietà funzionali coincidenti con la forma; e che la relazione dell’anima con il corpo possa essere letta, come un caso, seppur particolare e problematico, del rapporto potenzialità-attualità. Inoltre, in Zeta viene posta al centro la forma, più precisamente delle forme di quegli enti che chiama sostanze prime nelle Categorie. L’obiettivo è una spiegazione di cosa sia responsabile delle loro caratteristiche/configurazioni fondamentali, proprie di una singola specie, e identiche in tutti gli individui che le appartengono. Attraverso un procedimento molto complesso giungerà a dire che causa della sostanzialità e principio della determinatezza sono in ogni cosa sempre la forma; suggerendo che sinolo, forma, materia sono modi possibili di pensare la sostanza dell’oggetto concreto, l’anima come forma del corpo non solo diventa argomento decisivo in questioni delicate come l’universalità o individualità delle forme stesse, ma è il punto da cui dobbiamo partire per comprendere cosa sia l’anima. La Metafisica fornisce il linguaggio tecnico di base per iniziare un’indagine sull’anima, ne circoscrive i parametri teorici di riferimento.

Veniamo ora ad una ispezione interna a Z volta ad enunciarne i nuclei problematici. Nella dottrina della sostanza esistono tre piani distinti, tali da richiedere in prima istanza soluzioni indipendenti, ma interconnessi. Derivano tutti dalla relazione che intercorre tra ontologia logica propria delle Categorie ed ontologia scientifica della Metafisica. In ordine di generalità decrescente abbiamo: 1) rapporto tra metafisica generalis e metafisica specialis – in Moraux; 2) il primato della sostanza e la scienza dell’essere in quanto essere; 3) il primato della forma sostanziale.

In questione è lo statuto della filosofia prima in quanto scienza e la possibilità di contrapporsi alle istanze platoniche fondate sulla relazione uno-molti. Attraverso la problematizzazione della questione sul primato della forma sostanziale si può avviare una prima linea di ricerca che muove dalle Categorie e pone al centro la seguente questione: in che modo la forma è sostanza prima nell’ontologia scientifica se le specie e i generi erano considerate sostanze seconde? E questo in che modo è connesso con l’universalità e particolarità delle forme?

Si tratta di impostare un’analisi strutturale della sostanza vagliando i candidati a tale ruolo in funzione dei criteri isolati, ma anche, come appare nel caso della materia, i criteri in funzione dei candidati stessi: quello che conta è, in ultima analisi, l’articolazione del concetto logico di sostanza ereditato dall’Organon e la sua fondazione metafisica: questa sembra essere anche, secondo Burnyeat 2001, la ragione dell’intera struttura di Z. Le Categorie studiano l’essere un soggetto ultimo come un test del suo essere una sostanza prima: questo uomo e questo cavallo. Nell’ousiologia incontriamo un significativo approfondimento in merito all’articolazione interna dei soggetti categoriali: tra le determinazioni logiche viene infatti presa in esame quella del soggetto, fatto che comporta già a questo livello l’introduzione di un primo criterio di sostanzialità: l’essere un soggetto primo di inerenza e di predicazione. A questo aspetto del soggetto se ne affianca però immediatamente un altro, quello fisico, nel senso aristotelico del termine, di sostrato dei mutamenti, dal momento che ci si è collocati sul piano d’indagine dei composti. Sono molti i percorsi che si possono intraprendere per affrontare il problema. Il più interessante è quello che conduce al nesso soggetto-forma-anima e può essere delineato così:

1) nelle Categorie il concreto è sostanza prima, ente massimamente reale, in Metafisica Z almeno in due passi (Z,7,1032b1-6; Z,11,1037a5-10, a21-27) è detto sostanza prima. Con sostanza si indica quella realtà che è in senso primario, dal cui essere dipende l’essere di tutto il resto e a partire dal quale è dunque possibile spiegare l’essere di tutto il resto. Lo studio dei modi di predicazione ha come risultato il riconoscimento all’individuo singolo una posizione predominante. 2) in Z,3 il criterio di determinatezza è posto come requisito minimo di sostanzialità e sembra utile per distinguere ciò che è forma nelle Categorie da ciò che è forma nell’ontologia scientifica. 3) Se la forma è sostanza prima allora si deve decidere se è universale e particolare. Ciò ci introduce al problema della sua definibilità, dal momento che nelle Categorie la conoscibilità era riservata alle sostanze seconde, introducendo il noto problema dell’inconoscibilità di ciò che è massimamente reale. Come viene impostato il problema in Metafisica Z? Come si concilia la definizione per genere e differenza (Z,12) con le istanze che indicano la definizione (e conoscibilità) anche del particolare? 4) La teoria della materia come principio di individuazione accanto alla affermazione di Z,8 secondo cui la forma è identica in quanto indivisibile in Socrate e Callia sembra deporre a favore delle tesi universaliste. Come rispondono i particolaristi? 5) Anche l’eternità delle forme sembra spingere nella direzione dell’universalismo, visto che è il sinolo che si genera e corrompe. In questo caso non solo si deve rendere conto della sezione 7-9 ma anche dei risultati raggiunti nelle scienze speciali e dunque al di fuori della filosofia prima. 6) Z,13 complica di molto la situazione con l’esplicita negazione di ogni sostanzialità agli universali. In questo caso i punti precedenti non saranno argomenti così forti, se gli universalisti non giungono a rendere coerente il capitolo; si tratterebbe di distinguere una universalità platonica da una aristotelica mostrando come questa sia immune dagli argomenti di Z,13. 7) Tutto il percorso conduce alla valutazione della tesi del sinolo in universale e, a seconda dei modi in cui si interpreta il processo di universalizzazione qui impostato, si avranno non solo interpretazioni divergenti (vi saranno forme che richiedono o meno di essere universalizzate) ma si avranno forme che saranno di per se stesse particolari o universali. 8) Tutto questo conduce all’anima: l’anima di Socrate gli è senza dubbio peculiare e costituisce la sua identità, è Socrate stesso in quanto forma ed è mortale; ma essa è definita solo come anima razionale, solo in quegli aspetti strutturali che sono i medesimi analogicamente nei diversi individui, e dunque conserva una certa indipendenza rispetto al particolare. Per essere in qualche modo universale l’anima deve essere intesa al modo del sinolo in universale?

Dobbiamo analizzare l’opposizione stessa dell’universale al particolare come opposizione metafisica, tra due modi, gerarchizzati come si voglia, dell’essere: se si tratta di modi, infatti, questi saranno modi che eventualmente la forma potrà assumere nell’essere sostanza prima e che avranno senso soltanto come declinazioni della forma. Anzitutto è opportuno dare un nome alle diverse interpretazioni per offrirne una prima schematizzazione: Frede-Patzig 1988: formulazione canonica dell’individualità logica delle forme, che è diventata patrimonio della comunità degli specialisti. La tesi opposta ha avuto diverse declinazioni. Quella che identifica la specie (eidos in senso logico) con la forma sostanziale (eidos in senso ontologico: Owen 1965, Woods 1967, Furth 1988) e si rintraccia nel commento dei Londinesi 1979; quella che distingue specie e forma e quella che vede nella forma un universale che si predica della materia soltanto. Vi sono poi diversi tentativi di mediazione che separano gli aspetti logico-empirico da quello propriamente metafisico, ma questa distinzione di piani è una dato metodologico indispensabile e non può essere assunta come spiegazione ultimativa. Tutto questo ricorda, certamente, la discussione antica sullo statuto degli universali per quanto esistano esempi nella storia della filosofia che hanno addirittura disconosciuto il valore stesso dell’opposizione universale-particolare e chi, invece, è rimasto nell’indecidibità come l’Aquinate.

Al contrario, Aristotele accetta questa opposizione come base metafisica fondamentale: il punto semmai consiste in questo. L’universalità ed individualità della forma è la controparte metafisica di un problema “fisico” che riguarda l’identità nel mutamento: se c’è una proprietà che costituisce l’identità della cosa, questa non sarà il sue semplice essere una unità numerica ma una proprietà differente sul piano qualitativo. Sarà la regola o condizione della contabilità dei contabili. L’identità sarà vincolata al persistere nel tempo di una proprietà essenziale che sarà la base della continuità diacronica e condurrà alla tematizzazione dell’essenza nei suoi rapporti con l’anima. Soprattutto in merito a quest’ultimo punto le posizioni di Wedin e Burnyeat sono illuminanti. Nell’analisi che Wedin 2000 dà del libro Z la funzione dei capitoli primo e secondo è proprio quella, rispettivamente, di mettere a tema l’essere per sé inteso secondo le figure delle categorie come significato focale dell’essere – con priorità ulteriore della categoria di sostanza – (Z,1) e di inaugurare l’analisi di quest’ultimo non tanto in merito all’estensione dei concetti in gioco (quali sostanze esistono?), quanto alla loro valenza intensionale (che cosa è la sostanza, ovvero, quale è la sostanza della sostanza?). Quest’ultima domanda è quella che farà da guida all’analisi di Z,3, il cui fuoco non è più l’essere delle categorie (che comprende ogni ente, anche non sostanziale, in quanto essente), ma quel particolare che è sostanza a sua volta articolato in una domanda relativa ai caratteri distintivi della sostanza e una relativa ai portatori di sostanzialità, ossia i candidati al ruolo di sostanza. In un certo senso, dunque, con queste coppie di domande correlate, viene portato avanti il metodo definitorio abbozzato nelle Categorie, che non è né puramente estensionale né puramente intensionale, ma in certo modo intermedio, dal momento che, perché la predicazione risulti essenziale, deve essere fondata tanto nelle cose quanto nella loro concettualizzazione (in opposizione agli eleati ed ai platonici i cui ragionamenti erano arcaici).

In questo quadro, Metafisica Z,3 è sovente considerato il luogo in cui Aristotele espone la sua posizione a proposito della nozione di materia, se Bonitz, nell’Index Aristotelicus del 1870 cita questo capitolo per indicarne la definizione ed in cui si avrebbe un passaggio di livello di indagine che Frede ravvisa anche in Zeta 4. Il contesto del passo è quello in cui si pone come requisito della definizione l’avere un oggetto primario ed unitario, in modo da non dare semplicemente ed indiscriminatamente un nome ad un discorso più lungo, perché a questa stregua il titolo, l’Iliade, sarebbe una definizione. Si traccia così la distinzione tra definizione di enti sostantivi e denominazione di enti sostantivabili che possono sempre essere messi in forma di unità senza che sia chiaro ciò da cui dipende tale unità. Anche questo farebbe pensare alla individuazione di un senso primario responsabile dell’unità e consistenza del definito della categoria di sostanza, poiché in tale senso essa si applica solo alle sostanze. n questi termini dunque in Z,1 si passa dalla domanda dell’essere a quella della sostanza.

Frede-Patzig, Wedin e soprattutto Burnyeat evidenziano il ruolo chiave di Z,3 nell’indagine ousiologica di Z. Sono qui infatti distinti i diversi modi, o specificazioni logiche (tre o quattro a seconda delle letture che distinguono od identificano il ghenos con l’universale) in cui si dice la sostanza, e sono dunque aperte le tre linee argomentative che strutturano il seguito del libro. Si tenga presente che l’interpretazione classica o universalistica delle forma sostanziale vi legge l’affermazione della dottrina (diventata tale nel medioevo) della materia come principium individuationis all’interno del composto di una forma universale. L’interpretazione a cui Frede-Patzig si riferiscono è quella di Ross e soprattutto dei Londinesi, secondo i quali la definizione esprime la forma dell’uomo insieme alla sua materia in generale. Le difficoltà sollevate da Frede e Patzig per questa interpretazione sono di due ordini: come si dice in Z,13, i termini generici non sono reali in senso pieno e non indicano una sostanza: l’interpretazione sopra richiamata implicherebbe l’attribuzione alla materia di un ruolo sostanzializzante della forma che si individua nel composto. Con la nozione di ‘uomo in universale’ non si esclude affatto un riferimento alla sua materia. Benché vi si includa una menzione esplicativa di un predicato generale esemplificato da uomo, ciò non sembra sufficiente per parlare di definizione. Frede e Patzig tentano di svincolare la dottrina della definizione della forma dalla dottrina della definizione dell’universale facendo leva sulla teoria per cui i termini generici derivano dalla considerazione in universale del composto ed includono quindi una menzione della materia di cui in ultima analisi non c’è definizione.

Per Burnyeat le tre linee che strutturano Z formano direzioni concettualmente indipendenti e parallele, per quanto in ultima analisi convergenti, ad un livello ulteriore e metafisico, nell’affermazione della sostanzialità prima della forma. Nella mappa si vuole dunque mostrare che in Z in modo non lineare si produce la necessità di un passaggio dal piano logico a quello metafisico, che, in ogni caso, mette capo all’individuazione della forma come sostanza. Il termine logico viene inteso primariamente da Burnyeat in quello che egli indica come il terzo senso rintracciato da Simplicio; in questo senso egli parla perciò di un livello logico preliminare di indagine in cui si collocherebbe lo stesso Organon e da cui Z stesso prenderebbe le mosse. Indubbiamente si tratta di una metodologia specifica degli scritti aristotelici, in parte responsabile delle oscurità dei testi, ma non sarebbe altro che l’applicazione, a livello metafisico, delle procedure di indagine tipiche dello scienziato aristotelico.

Questi, infatti, sempre attento alle partizioni naturali dei fenomeni, ne seguirebbe analogicamente gli sviluppi, attestandone la convergenza eventuale: se infatti i principi delle scienze sono propri e correlativamente vi è una molteplicità di generi, non sarà possibile forzare in un campo ciò che viene attinto da un campo e una scienza differenti, ma potranno essere constatate eventuali analogie funzionali di sviluppo, seppure sempre come un risultato e mai come una premessa della scienza che si studia. Mentre nella Fisica un procedimento siffatto mette capo alla individuazione della natura come principio di mutamento interno nelle sostanze, qui, allo stesso modo, esso nette capo alla forma, come principio primo dell’essere delle cose. Per queste ragioni Z,3 appare come il punto in cui l’intera indagine di Z viene impostata programmaticamente, ed anche, seppure per breve tratto, svolta; possiamo infatti vedervi il sommario delle specificazioni logiche del concetto di sostanza che Z andrà via via in modi diversi recuperando a livello metafisico –ovvero la sostanza come essenza, genere, universale e soggetto – e lo svolgimento del ramo di indagine relativo al soggetto. Su queste linee Burnyeat ricostruisce la mappatura di Z: Z,3: sostanza come soggetto; Z,4-6, Z.10-11: sostanza come essenza; Z,13-16: sostanza come genere o universale.

In merito a Z,10-11 seguendo Burnyeat si può dire questo: sappiamo che il sinolo è posteriore e più chiaro nei termini di Z,3 in quanto alla composizione del composto di cui sono paradigma le totalità di tipo generico – cui si lega la secondarietà nell’ordine della sostanzialità. L’universale è dunque primo in base alla composizione e secondo in base alla sostanzialità, mentre primario in base alla sostanzialità è un particolare modo della totalità che si riscontra negli individui. In questi termini emerge la plausibilità dell’interpretazione particolaristica dei due capitoli. A queste sezioni si aggiungerebbero altre trattazioni correlative, forse inserzioni posteriori, che affrontano il tema della sinonimia della forma nel corso dei mutamenti e dunque il problema dell’identità processuale (Z,7-9) ed anticipano il problema dell’unità della definizione di Z,12, focalizzato qui nei termini che ne consentono una soluzione soltanto in H,6. L’inserzione della struttura ilemorfica rappresenta la chiave di volta per il passaggioo da un piano all’altro in ciascuna delle linee argomentative mappate. Solo con la mediazione dell’ultima linea argomentativa, rappresentata da Z,17, relativa alla forma come causa e principio, ed attraverso la tematizzazione del concetto di natura di una sostanza. In H la struttura a due livelli e la non linearità spariscono ed anche per questo si è stati condotti ad una valorizzazione della linea di indagine contenuta in Z,17. Va notato che è proprio attraverso l’analisi della predicazione essenziale e del mutamento attraverso l’apparato causale che l’analisi ilemorfica viene introdotta nella Fisica –con la stessa messa a tema del criterio del soggetto si introduce quindi quel nuovo livello d’indagine che Burnyeat chiama metafisico ma non per semplice giustapposizione a quello logico, ma indicando nel soggetto/sostrato la via della sua ricognizione.

In conclusione, proprio a partire da questi problemi che sono stati qui sommariamente riassunti, il mio progetto di ricerca si propone di ridiscutere alcune tesi centrali del commentario di Frede-Patzig cercando, attraverso l’analisi puntuale dei testi, di proporre una interpretazione individualistica della forma che sia però immune dal nominalismo sposato dai due studiosi e non ricada nelle moderne letture funzionaliste della forma propugnate da Nussbaum e da Putnam.