Ricerche PhD Aristotele (3)

LA SCIENZA DEL VIVENTE IN ARISTOTELE E LE SUE RIDEFINIZIONI IN EPOCA CONTEMPORANEA (schema provvisorio).

I nuclei problematici a partire dalla percezione. L’aisthesis si presenta come uno tra i temi più delicati e controversi della psicologia di Aristotele oggetto di vivaci discussioni e origine di diversi ordini di problemi affrontati anche nell’ambito della filosofia della mente e dell’epistemologia contemporanee. Le questioni più importanti si focalizzano sull’analisi dei rapporti tra la sensazione e le facoltà psichiche superiori, sulla relazione fra queste attività cognitive e le alterazioni che si verificano nella dimensione corporea, rendendo evidente come lo studio delle funzioni psichiche porti con sé importanti conseguenze nell’indagine ontologica della realtà e nello statuto epistemologico della nostra conoscenza nel suo rapporto con l’esperienza. Ma l’interesse per la psicologia aristotelica, come ha sottolineato Kahn, anche a prescindere dalle diverse posizioni assunte, ha reso quasi inevitabile un confronto con la distinzione moderna tra mentale e fisico originatasi dal pensiero di Descartes in poi, tendenza che ha permesso il generarsi di molteplici ricostruzioni interpretative che giungono a coprire quasi tutte le posizioni filosofiche possibili. Il problema fondamentale che divide ancora oggi gli studiosi e che permette di passare da letture in chiave materialista, fisicalista o suggerendo posizioni affini alle teorie funzionaliste tramite ad un riferimento diretto alle interpretazioni fisiologico-letterali, per giungere a coloro che ne spiegano il senso in riferimento ad un processo puramente mentale (interpretazione che affonda le radici addirittura in Alessandro di Afrodisia e Filopono, secondo cui percepire non è altro che essere coscienti e consapevoli della qualità dell’oggetto percepito), verte sulla presenza o meno di un’ alterazione nella percezione e, nel caso vi sia, su un suo chiarimento. Il tentativo di rispondere al quesito sulla necessità o meno di condizioni fisiologiche per il verificarsi della percezione è connesso con la formulazione, avvenuta negli anni Cinquanta e Sessanta, del Mind-Body Problem per cui gli studiosi a partire dalla teoria dell’identità tra stati mentali e fisici hanno cominciato ad indicarne l’origine in Aristotele utilizzando come supporto una serie di passi del De anima in cui si sostiene che le affezioni dell’anima sono inseparabili dalla materia. Tra le facoltà psichiche l’analisi della percezione è il punto su cui Aristotele si sofferma più a lungo; se ne occupa, con intenti differenti, nel De sensu e da De anima II 5 a De anima III 2.

La percezione è definita come un essere mossi e un subire un’azione, poiché sembra essere una sorta di alterazione; inoltre, non è da intendersi come reazione elementare di scarso contenuto, come sembra suggerire Platone, né è opera della ragione e del pensiero come asserì Stratone, ma si colloca, se volessimo farla rientrare in questo schema, in una posizione intermedia tra i due. Infatti, prima di essere stati mentali implicanti l’apparire dei dati e quel tipo di consapevolezza che distingue gli animali dalle piante, le percezioni sono forme calate nella materia, dato che tutto ciò che è percepibile sussiste nella materia. Quindi il termine aisthesis indica sia l’atto che i contenuti percettivi e, per approfondirne ulteriori aspetti, Aristotele introduce una serie di formule abbastanza complesse: chi percepisce diviene simile all’oggetto (De anima II 5 417 a 18-418 a 15); chi percepisce ed era x in potenza diviene x in atto quando percepisce l’oggetto x in atto (De anima II 5 418 a 3; 422 a 7;II 11 423 b 30; 424 a 2); chi percepisce acquisisce la forma ma non la materia dell’oggetto (De anima II 12 424 a 8 ss.;425 b 23;431 b 29). Si tratta di formule volte a chiarire la relazione che si instaura tra soggetto e oggetto nell’atto percettivo che però risultano spesso ambigue ed oscure contribuendo a marcare in maniera ancor più evidente le differenze fra l’impostazione aristotelica e quella moderna del problema; si pensi alle posizioni per certi aspetti radicali assunte in proposito da Burnyeat. Lo studioso, proprio riprendendo l’interpretazione della formula ricevere la forma senza la materia proposta già da Filopono, Tommaso d’Aquino e Brentano, secondo cui essa descriverebbe soltanto il diventare coscienti dell’oggetto percepito, ritiene che la differenza tra l’impostazione fisica di Aristotele e quella moderna, inaugurata da Descartes, nonché il divario tra le rispettive concezioni della nozione di materia, rendano impossibile qualunque confronto determinando l’inaccettabilità della teoria aristotelica della percezione da un punto di vista come il nostro, inevitabilmente legato all’impostazione cartesiana del problema. È senz’altro vero (come ha avuto modo di sottolineare anche Putnam nel momento in cui si preoccupa di distinguere l’interpretazione funzionalista da qualunque forma di deduzione dei fenomeni mentali a partire dalla fisiologia) che percezione, coscienza e vita, in quanto dati di fatto, non possono essere spiegati attraverso un processo di riduzione a processi meccanici o a partire dalle caratteristiche fisico-chimiche della materia, ma ciò non è ancora sufficiente per dichiarare inaccettabile l’impostazione aristotelica del problema.

Benché in Aristotele la distinzione primitiva tra vivente e non vivente si articoli entro le strutture di fondo della Metafisica (materia-forma, potenza-atto), soprattutto negli ultimi quarant’anni lo studio della relazione soma-psychè nella maggior parte dei casi non è stato condotto attraverso i nessi teorici dati dall’interazione tra indagini biologiche, psicologiche e strutture metafisiche. Dato che in Aristotele questi problemi sono strettamente connessi al modo in cui si articola il corpo di un soggetto sostanziale, ci si è chiesti che ruolo abbia siffatto corpo nella formazione e spiegazione di questi stati. In considerazione di questo stato di cose, il progetto è stato impostato secondo le seguenti linee direttive:

1) I principi metafisici su cui si fonda la relazione soma-psychè. La comprensione della relazione soma-psychè, come delle affezioni comuni all’anima e al corpo, deve essere fondata sul nesso che si riscontra tra scienza del vivente e requisiti teorici posti nella Metafisica in sede di analisi categoriale (viene dunque condotto sulla base di una continuità teoretica con la Metafisica, con gli strumenti teorici operanti nella scienza del non vivente, dato che il modello mereologico si applica anche agli artefatti, come le coppie materia-forma, potenza-atto). Questo nesso è immediatamente ravvisabile nelle strategie argomentative prodotte da Aristotele nello studio dei corpi viventi fondate sull’interconnessione di approcci definitori e strutturali (dualità di piani studiata in riferimento a Metafisica Z da M.Burnyeat, A map of Metaphysics Zeta, Mathesis Pubbl., Pittsburg, 2001). Utilizzando un metodo di analisi critica affine a quello dello studioso, è possibile mostrare come il passaggio da un livello logico (la cui funzione è per M.Burnyeat propedeutica e di preliminare sgrossatura dei problemi) a uno propriamente metafisico, caratterizzato dalla comparsa della coppia concettuale materia-forma, è presente nelle scienze del vivente. Cercheremo di approfondire il livello che M.Burnyeat indica come propriamente metafisico proponendone una traduzione in termini mereologici (la mereologia di cui ci serviremo è quella sviluppata nella scolastica, non quella moderna di tipo logico-estensionale). Sarà dunque possibile la formulazione di una grammatica filosofica e di un una semantica concettuale in grado di delineare l’articolazione mereologica interna ai soggetti sostanziali. L’obiettivo consiste nel tematizzare il principio della localizzazione delle capacità funzionali dell’anima nelle parti integrali del corpo, ottenendo una mappatura definitiva della corporeità. Questa mappatura si fonda sulla presenza di una parte che non è né anteriore né posteriore al tutto ma è insieme al tutto: esiste qualcosa in virtù di cui, ovvero un principio, un soggetto si dice venire ad essere o mancare, e può essere sia la forma considerata come un tutto sia una forma considerata come una parte di un tutto (Metafisica Z 10-11).

2) La psychè come hupocheimenon, eidos e ousia. Avendo individuato gli strumenti concettuali necessari per condurre un’indagine di questo tipo, possiamo ora impostare l’analisi della psychè a partire da questi assunti. Nel primo libro del De anima Aristotele sembrerebbe prendere posizione a sfavore dell’ipotesi che l’anima sia soggetto degli stati cognitivi come le percezione. Da un celebre passo, sovente paragonato alle argomentazioni di Ryle, si potrebbe concludere che il soggetto di questi stati non sia l’anima, bensì il composto di materia e forma (De anima I 4, 408b11-15). In II 1, 412a16-19 viene ulteriormente precisato che l’anima si differenzia dal corpo poiché essa non è soggetto (hupocheimenon). Tuttavia, negare in assoluto che l’anima è soggetto implica una contraddizione con il suo essere sostanza, giacché l’essere soggetto è uno dei criteri di sostanzialità teorizzati nella Metafisica (su questo punto si prenderà ad oggetto soprattutto la lettura di Frede). Questo problema costringe a interrogarsi sui significati che il termine soggetto assume, accanto a un approfondimento del significato filosofico delle varianti definizionali di anima che Aristotele offre, intesa come sostanza, come forma e come atto.

3) Dalle attività all’unità e identità della sostanza vivente. A fronte dell’articolazione mereologica interna ai soggetti sostanziali, uno dei problemi che si pone concerne l’unità di tali soggetti di base. La domanda si configura immediatamente, d’altra parte, nei termini dell’unità della definizione, se è la definizione che ci dà l’identità di una cosa. Si tratta di una questione centrale nelle posizioni di T.Scaltsas, D.Wiggins e K.Fine, in linea generale orientate a un recupero, in chiave ontologica, dell’ilemorfismo e, per quanto concerne K.Fine, a una ridefinizione dei principi –primo tra tutti quello che è stato chiamato The Puzzle of Simple Composition– di una mereologia neo-aristotelica.

I soggetti categoriali sono innanzitutto, a livello più grezzo di analisi ontologica, dei conglomerati di determinazioni. La circoscrizione del soggetto è quindi una partizione nel campo di base delle differenze e questa partizione può essere fatta a livelli differenti. Possiamo infatti cogliere determinazioni formali e materiali, solo materiali (ed allora avremmo un soggetto accidentale e non passibile di definizione rigorosa già in base ai requisiti di Metafisica Z 4-6) o solo formali (ovvero come totalità formale). D’altra parte in base al criterio di determinatezza di Z 3, analizzato dal punto di vista del problema del soggetto delle percezioni, sappiamo che c’è e ci deve essere una scala di determinazioni essenziali ed altre relativamente accidentali. Ora, poiché le determinazioni essenziali sono date con la forma, possiamo pensare che la forma sia il sistema di rapporti tra le determinazioni considerate. Sono allora necessari dei criteri di definibilità che stabiliscano una regola dell’organizzazione mereologica del soggetto al fine di darne una definizione d’essenza. La spiegazione dei soggetti sostanziali è proprio la definizione d’essenza: questi soggetti, per quanto individui, sono internamente strutturati su più livelli attorno ad una parte principale che si articola in tutti i livelli ulteriori e sussiste in ogni situazione controfattuale in cui quel certo individuo si dà. La spiegazione scientifica di un soggetto sostanziale sarà dunque l’analisi ilemorfica interna dell’individuo non solo in una componente formale ed in una materiale, ma in una continuità di piani ilemorfici emergenti incardinati nella parte principale.

La struttura mereologica che articola il nesso ilemorfico su più livelli e parimenti articola la parte principale – principio dei viventi nel corso dei processi di formazione – si può vedere organizzata secondo un principio modale di tipo fisico che regola, ad ogni livello, i rapporti tra dato materiale e forma sostanziale. Dunque, la continuità tra forma e materia è una continuità modalmente qualificata, una successione continua di livelli ilemorfici a partire da una parte che funge da principio. Se ne può inferire quanto segue: le opzioni aristoteliche nel caso che una parte rientri nella definizione d’essenza sono due. O questa parte attiene alla forma, ed allora rientra immediatamente nella definizione, o attiene anche alla materia, ma compare pur sempre nella definizione, sebbene in un modo qualificato, in virtù della inseparabilità anche logica della forma dalla materia. Di conseguenza, la definizione, attraverso l’inserzione sia dello schema ilemorfico sia dello schema mereologico nell’analisi del soggetto categoriale, e della regola di mediazione tra questi due schemi data dai rapporti di anteriorità e posteriorità, sarà definizione della forma e della materia nella misura in cui questa rientra nella definizione della totalità in esame, ovvero nella misura in cui certe parti oltre ad essere materiali acquistano una componente formale conservandosi su di un piano di strutturazione del medesimo soggetto (il piano in cui esso è considerato in quanto composto). In linea generale, possiamo sostenere che la sostanza è primariamente la forma sostanziale, intesa come ciò che dà la regola e il principio d’essere e di conoscenza a questa continuità di piani, in quanto è la forma della parte principale (Aristotele chiama il cuore luogo primo del corpo, punto medio della sostanza, in quanto è principio della sostanza). Una volta sia stata definita la funzione del cuore come sede principale dell’anima, e sia stato chiarito che l’esercizio delle sue funzioni è imprescindibile per la vita dell’animale, sarà individuata la chiave di volta dell’unità di anima e corpo. Da questo tipo di unità si possono desumere le linee guida per la definizione della nozione stessa di sostanza, come per la costruzione di un discorso definitorio delle sostanze sensibili che sia unitario e, al tempo stesso, atto a rendere conto della molteplicità di piani ilemorfici in cui i soggetti sostanziali si scandiscono.

4) L’applicazione dei principi metafisici individuati allo studio delle attività e dell’intelligenza del vivente. Dopo aver chiarito la nozione di psychè, si rileva immediatamente che fenomeni come la percezione sorgono solo all’interno di sistemi complessi; in quest’ottica verranno studiate le funzioni psichiche, in particolare la formazione dei contenuti percettivi; ne verrà indagata la natura (concettuale/non-concettuale; proposizionale, non-proposizionale), accanto all’approfondimento di attività quali la consapevolezza percettiva e la discriminazione delle differenze sensibili. La percezione viene primariamente descritta come l’interazione tra uno stimolo esterno e le parti integrali del vivente, interpretate come basi mereologiche invarianti nella percezione. Possiamo dunque considerare la percezione come un criterio possibile per qualificare la funzione di una parte nell’identità del tutto. Ma possiamo anche considerare questa capacità come un’attività del tutto. Focalizzando come livello di riferimento quello delle attività proprie del composto integrale, dal momento che l’intera struttura mereologica con cui possiamo descrivere il composto si costituisce proprio come articolazione interna cui fa capo il cuore, possiamo definire la percezione come assimilazione a un logos sussistente in ciò che la causa; sintesi di processi periferici qualificati in unità percettive strutturate che si definisce come attività grazie al ruolo direttivo della parte principale -dunque come articolazione in unità di contenuti informazionali registrati nelle regioni periferiche-funzionali del composto.

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