Aristotele: Introduzione e Lessico di Base

aristotele

Per il mese di febbraio ho programmato due video su Aristotele (registrati qualche mese fa e che non vedete ancora, se state leggendo oggi questo post): il primo, qui sopra in copertina, è dedicato ai neofiti e può essere interpretato come un insieme di “consigli” per evitare fraintendimenti (e cavolate). Il secondo, che vedete sotto, è invece un lungo podcast in cui svisceriamo insieme i concetti di base della sua filosofia. Si tratta di due strumenti utili per chiunque voglia studiare Aristotele seriamente.

✔CONTENUTI DEL PODCAST:

INIZIO – 05:36 ► Sapienza, Cause e Mutamento

05:37 – 09:40 ► Soggetto, Sostanza, Sinolo

09:40 – 18:55 ► Metafisica, Ontologia e Scienze

18:56 – 25:45 ► Linguaggio, Logica Modale e Logica Formale

25:46 – 34:54 ► Sillogismo, Dimostrazione e Dialettica

34:55 – 41:53 ►Mondo sublunare, Astri e Motore Immobile

41:54 – 47:19 ► Teleologia, Specie Biologiche e Anima

47:20 – FINE ► Felicità, Virtù e Giustizia

Categorie, Individuo, Universale, Genere, Specie, Accidente, Proprio, Soggetto, Qualità, Quantità, Relazione►Il mio e-book su Come Leggere le Categorie di Aristotele.

Ora offro qualche spunto o alcune linee guida per impostare una ricerca sull’intelletto (magari c’è qualcuno che sta studiando l’argomento o ci sta preparando una tesi). Aristotele definisce l’intelletto come la parte dell’anima – quella con cui essa conosce e pensa – che è (i) impassibile ma ricettiva della forma, essendo in potenza tale e quale alla forma (De anima III.4). Infatti, come esiste un intelletto in potenza che è analogo alla materia (perché diviene tutte le cose) esiste un intelletto (e, dunque, una parte dell’anima) che è atto per essenza e, per questo, (ii) è separabile e non mescolato al corpo (De anima III.5). L’intelletto, inoltre, (iii) viene dall’esterno (De generatione animalium II.3, 744b21-22) e non è oggetto della scienza della natura (De partibus animalium I.1,641b4-10).

I punti (i)-(iii) sono ampiamente discussi fin dall’antichità – il peso delle interpretazioni alessandrista e tomista è ad oggi ancora oggetto di discussione – e ricorrono costantemente nell’esegesi aristotelica. Infatti, (i)-(iii) investono alcuni temi metafisici che rappresentano i momenti più raffinati e maturi della speculazione aristotelica sulla sostanza (sensibile e sovrasensibile). Per fare un esempio, se l’intelletto è una forma semplice e individuale (ovvero propria di ciascun individuo) e perisce insieme al composto, ci sono buone ragioni per ritenere che l’anima intera sia mortale. Se è così bisogna però spiegare in che senso la forma viene ad essere e a mancare senza essere sottoposta a processi di generazione e corruzione (Metaph. E.3,1027a29-30; Z.8,1033a28-b8; Z.15,1039b22-26; H.3,1043b14-16; H.5,1044,b21-22; L.9,1070a21-28).

Qui con intelletto individuale si intende l’intelletto proprio di ciascun individuo inteso come unità numerica. Questa accezione di individualità – almeno a questo stadio della ricerca – è preliminare ad una presa di posizione metafisica sulla natura di questa facoltà (e dell’anima in generale).

Se, invece, l’intelletto è una forma semplice, universale (nel senso di comune e condivisa da Socrate e Callia) e immortale, anche l’anima intera sarà immortale. Soffermiamoci su un primo problema. L’immortalità e, dunque, l’eternità (temporale? Atemporale?) dell’intelletto è connesso non solo con l’eternità della specie umana ma anche con il problema dello statuto ontologico delle sostanze sovrasensibili. Un buon punto di partenza per impostare la questione in merito al primo problema (che in De anima III.4 è maggiormente implicato) si trova negli studi di J. Lennox (2001): qui il concetto di eternità è studiato in connessione ai criteri con cui viene fissata una specie. Lo studioso ha mostrato come la durata nel tempo della specie poggi sul principio di continuità riproduttiva propria di ogni forma specie-specifica. Perché la forma paterna deve preesistere? Perché se adesso esiste un individuo di una certa specie, è necessario che in passato vi sia stato almeno un portatore di quella forma, pena la perdita della continuità nella riproduzione.

In questo senso Lennox ancora fortemente l’istinto naturale alla riproduzione con la vita stessa degli organismi. E rende l’eternità delle specie, proprio in quanto poggia su questo istinto, qualcosa di necessario per l’esistenza delle specie. Di qui deriverebbe l’eternità di quelle che, de facto, esistono. Con ciò si ha l’applicazione del cosiddetto principio di pienezza in base al quale se qualcosa è sempre allora è necessariamente (cfr., Hintikka (1973)). Poggiando sull’interazione individuo-ambiente e sull’istinto riproduttivo, l’eternità della specie verrebbe intesa – continua Lennox – in senso formale più che numerico. In questo modo si ancora la necessità dell’eternità alla tesi secondo cui in ogni momento deve esistere almeno un rappresentante della specie che esibisca la forma di quella specie. E questo indipendentemente dalla necessità dei caratteri esibiti dai singoli individui che vi appartengono. Ma l’eternità formale delle specie non coincide affatto, secondo lo studioso, con l’eternità della forma – uno in forma è solamente un individuo composto e perituro, non certo un termine generico; l’unità in forma della specie non implica affatto l’identità tra eternità della specie ed eternità della forma.

I sostenitori di questa seconda opzione non potranno esimersi dal rendere coerenti con questo assunto tutti quei luoghi in cui Aristotele nega in modo esplicito che la forma è universale (n elenco dei passi si trova in Galluzzo-Mariani (2006). I luoghi più evidenti sono: Cat. 5, 3b10-23; Metaph. B.6,1003a8-15; D.8,1017b24-25; Z.3, 1029a3; Z.13; H.1,1042a28-29; L.3,1070a11-15; De gen. et corr. I.3,318b32-33. ). Le difficoltà teoretiche e le asperità dei testi di Aristotele hanno contribuito a spostare l’attenzione verso linguaggi e argomenti propri delle griglie concettuali moderne, in certa misura più familiari e più facilmente dominabili: non sorprende che il dibattito storiografico più recente sia influenzato da due tendenze messe efficacemente in evidenza da Michael Wedin (1988): la naturalistic e la trascendentalistic. Se Wedin può essere considerate il pioniere di una lettura cognitivista dell’intelletto, l’interpretazione di cohen (1992) risente di influenze funzionaliste, che si oppongono alle varie forme che la lettura dualista ha storicamente assunto: (cfr., Robinson (1983). Per il dualismo emergentista e il dualismo superveniente si vedano, rispettivamente, Heinaman (1991) e Shields (1988)).

A mio avviso, non si tratta di stabilire la consistenza o meno del dettato aristotelico con una delle Theorys of Mind. Si tratta piuttosto di riportare gli argomenti aristotelici al contesto del De anima e mostrare come ciascuno di essi implichi (o dipenda) da un’opzione metafisica di fondo, costituendosi come un momento interno al problema della possibilità stessa che esistano sostanze sovrasensibili. È possibile fornire una valutazione critica delle varie posizioni su questi temi seguendo una direttrice metodologica di fondo: declinare il rapporto tra semplicità e composizione, negando che l’intelletto intervenga direttamente nell’assetto composizionale del vivente, non significa affatto fare dell’intelletto una forma universale.

Significa che l’intelletto è un concetto strutturale e funzionale. Nei termini di Balme (1987), significa che può essere collocato (e studiato) tanto sul piano della forma dell’individuo che sul piano della sua essenza. Sul piano della forma strutturale il nous è ciò che è peculiare a Socrate, ciò che ne veicola l’identità metafisica: è Socrate in quanto forma e, per questo motivo, non può che essere qualcosa che viene ad essere e perisce insieme a Socrate. Ciò che è proprio o peculiare di ciascuna cosa non può essere universale, poiché l’universale è comune (Metaph. Z.13, 1038b9-15). Sul piano dell’essenza funzionale il nous è l’anima razionale e ne veicola la definizione; la definizione include quei tratti comuni (ed analoghi nella popolazione di una stessa specie) che apparterranno sempre alla specie o, almeno, le apparterranno finché esisterà almeno un individuo di quella specie. In questo senso l’essenza – la razionalità – non può che conservare un’indipendenza solo relativa nei confronti degli individui particolari; se questo è vero, allora solo su questo piano di analisi (Socrate in quanto essenza) siamo autorizzati a dire che l’anima (o, almeno, una sua parte) è eterna, immortale.

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