Bigino Essenziale sulle Categorie di Aristotele [Livello Base]

Che cosa sono le Categorie di Aristotele? La prima opera di logica o un ritaglio ontologico all’interno del catalogo di ciò che esiste? Dal modo in cui ho posto la domanda è semplice rendersi conto di quale sia l’errore più comune nell’accostarsi a un autore antico come Aristotele: la retroazione (più o meno inconsapevole e acritica) di linguaggi, temi e problemi moderni nel tentativo di capirlo e interpretarlo. Prima di cominciare permettimi due premesse. 

Premessa Uno: devi sapere che i nomi delle opere, come Categorie, Topici, etc., vanno in corsivo. Categorie, Topici. A seguire troverai un lungo pippone di base sulle Categorie in cui mi sono presa la libertà di non ripassare in corsivo tutte le millemila volte le millemila parole che indicano i titoli delle opere. Mi permetto questa licenza perché siamo su un blog e non su una rivista scientifica; ovviamente se questo fosse un articolo o un e-book la forma sarebbe quella “corretta”. Premessa Due: è probabile che verso la fine di quest’anno io riesca a lanciare una piccola iniziativa … “editoriale”. La selezione di alcune opere di filosofia (antica e medievale soprattutto) cui dedicare una’ampia introduzione, un commento, una bibliografia ragionata e una griglia di autori moderni e contemporanei che in qualche modo li hanno ripresi/ridiscussi. Una storia della filosofia per temi e problemi a partire dalle opere di grandi autori del passato che, a torto, si ritengono lontani e “inutili”.

Li pubblicherei in pdf e vorrei in questo modo creare una mini-community, o un sottoinsieme della community di Annaliside su YouTube, che partecipa alle discussioni. Probabilmente alcuni di questi testi li pubblicherò con Amazon, ma non sono ancora certa di questo passo. Vedrò col tempo come fare. E’ un’idea che mi frulla in testa da un paio d’anni e di cui ho parlato un po’ in giro: devo dire che è stata accolta positivamente. Fammi sapere cosa ne pensi. Ora ti lascio in compagnia del bigino essenziale sulle Categorie.

Introduzione – In Aristotele non esiste una logica nel senso che oggi attribuiamo al termine, né l’intenzione esplicita di analizzare le articolazioni del nostro linguaggio all’interno di un catalogo compiuto di ciò che esiste (“catalogo di ciò che c’è” è una locuzione tipica della filosofia analitica, se pensi che Willard Van Orman Quine ci intitola un saggio: On What There Is, in “Review of Metaphysics”, 2 (1948), pp. 21-38).

Bene, potresti dirmi, ho capito che esistono molte trappole. Ora, come posso difendermi e leggere Aristotele? Da dove posso cominciare se mi pongo come obiettivo lo studio di un trattato come le Categorie? Innanzitutto andando a vedere come lo leggevano gli antichi e cosa ne hanno scritto. Lo so, è un lavoraccio, ma devi tenere presente che, in merito allo statuto delle Categorie – sono un’opera che riguarda solo il linguaggio, oppure prendono in esame anche il nesso con la realtà? – esiste un dibattito molto antico, che nasce proprio con i primi commentatori che si cimentarono con questo testo.

Più in dettaglio, il problema concerne i criteri in base ai quali Aristotele avrebbe dedotto le dieci categorie e, come ti dicevo, la natura stessa del trattato: abbiamo a che fare con un’opera di carattere linguistico-grammaticale o con una trattazione ontologica, semantica o “logica” in senso lato? In sede introduttiva vale la pena dare uno sguardo sinottico alla questione. Per il neofita esistono, infatti, dei filosofi che difficilmente possono essere letti (e capiti) da soli. Opere come Essere e Tempo di Heidegger, la Critica della Ragion Pura di Kant, la Metafisica di Aristotele o il Sofista di Platone richiedono l’ausilio di un buon manuale di storia della filosofia e di una sorta di “guida” alla lettura che, però, non si riduca a un mero riassunto dell’opera in questione.

Quando si fa didattica della filosofia per prima cosa si deve “insegnare” – passami il termine – il lessico della filosofia antica e il metodo corretto con cui approcciarsi ai testi e alla ormai immensa tradizione esegetica, soprattutto per chi non conosce il greco antico e non ha gli strumenti per riconoscere le interpretazioni moderne che poggiano su evidenti forzature testuali o preconcetti. Lessico e metodo sono assolutamente necessari per lo studente alle prime armi e per il neofita che intende affrontare da solo (e senza una formazione filosofica adeguata alle spalle) un autore antico. Ciò posto, è evidente che non farò un riassunto delle Categorie.

Nelle pagine che seguono troverai qualcosa di simile ad una una cassetta degli attrezzi, ossia un insieme di strumenti teorici che ti permetteranno di intraprendere lo studio di Aristotele. Comincerò con (i) una concettualizzazione del testo mediante alcuni richiami di natura storico-filosofica. Seguirà (ii) un elenco delle categorie con relativo lessico di base e, infine, ci sarà (iii) una nota conclusiva in merito alle nozioni di esistenza, essenza e universale per capire meglio il quadro teorico in cui si inseriscono le Categorie: la distinzione tra ontologia e metafisica.

§1- Le Categorie: uno sguardo storico-filosofico – Aristotele nasce a Stagira, una piccola città della penisola Calcidica (a nord della Grecia) nel 384/383 a.C., ma trascorre la maggior parte della sua vita ad Atene. Dopo aver passato molti anni nell’Accademia di Platone, fonda il Liceo (o Peripato). Le sue opere, redatte durante la lunga attività di insegnante e studioso, sono solitamente suddivise in scritti destinati alla pubblicazione (essoterici) e appunti per le lezioni, concepiti per un uso interno alla scuola (acroamatici, o esoterici). Oggi possediamo solo le opere acroamatiche, e dobbiamo ringraziare Andronico di Rodi che (nel I secolo a. C.) le raccolse e le risistemò nell’elenco che oggi puoi leggere; fino a quel momento erano in circolazione solo le opere essoteriche, oggi tutte perdute.

Aristotele intraprende il viaggio verso Siracusa ed entra nell’Accademia platonica a 17 anni, nel 367/6 a.C.. In quello stesso anno Platone affrontava il suo secondo viaggio in Sicilia dopo l’invito di Dione che si era convertito agli ideali politici di Platone durante il suo primo soggiorno nell’isola. Dione era un parente del tiranno di Siracusa, Dionisio il vecchio, morto quello stesso anno. Se vuoi saperne di più, la Settima Lettera di Platone è una testimonianza di primaria importanza.

L’assenza di Platone da Atene durò fino al 364 a. C.; cosa è accaduto nel frattempo nella sua scuola? Per i tre anni in questione la reggenza venne affidata a Eudosso di Cnido, quello delle sfere celesti, per intenderci. Eudosso era un erudito, un sapiente enciclopedico visto che i suoi interessi spaziavano dalla matematica, astronomia, geografia, etnologia fino a toccare la medicina. È evidente che influenzò in modo decisivo l’orientamento dell’Accademia e la formazione di Aristotele. Sappiamo che Eudosso prese le distanze da Platone per quanto concerne la dottrina delle idee, la nozione di piacere e la teorie delle sfere celesti. Veniamo al punto più interessante: quale Platone incontra il giovane Aristotele?

§1.1- Aristotele e il Platone dialettico – Negli anni immediatamente successivi al 369 a.C., data della morte del matematico Teeteto, Platone aveva composto la trilogia Teeteto, Sofista e Politico. Nei dialoghi della maturità il procedimento dialettico, che trova nella divisione (diaìresis) il suo momento caratterizzante, è connesso con la scoperta della dimensione ideale. La divisione non è altro che la scomposizione di un’idea, vale a dire di un genere o universale, nella molteplicità delle idee specifiche e particolari in cui si articola.

Il Platone che il giovane Aristotele incontra è ormai un pensatore dedito alla dialettica intesa come divisione. Già nel Fedro, di poco anteriore alla trilogia appena ricordata, Platone aveva indicato come costitutive della dialettica due operazioni: la riconduzione (sunagoghè) dei molti all’uno e la divisione (diaìresis) dell’uno nei molti. Con la prima si allude al processo per cui dalle molte realtà individuali (le cose sensibili) si risale all’universale (l’idea), ovvero da molte idee o realtà universali si giunge al principio più universale di tutti, l’idea suprema. Con la seconda allude al processo con cui, all’interno di un’idea più universale, si distinguono molte idee particolari, ovvero si divide un’idea generica in molte idee specifiche (Fedone, Simposio, Repubblica).

Nel Fedro Platone aggiunge che la divisione deve smembrare l’oggetto seguendo le sue nervature naturali, guardandosi dal lacerarne alcuna parte come potrebbe fare un cattivo macellaio. Esempi di divisioni da cattivo macellaio compaiono nel Politico (262c-263a): il genere umano suddiviso in greci e barbari e non in maschio e femmina, il numero in uno e diecimila piuttosto che in pari e dispari (263B5-7). Ma è a partire dal Sofista che il processo di divisione diventa centrale, fino ad essere considerato ciò che ha di peculiare la dialettica. La dialettica viene identificata con la filosofia.

Aristotele scrive le Categorie all’interno del quadro più ampio della critica alla dottrina delle idee – anche nelle riformulazioni dei due scolarchi, Senocrate e Speusippo – e di questo modo di fare dialettica (per l’approfondimento di questi punti ti rinvio a E. Berti, Aristotele, Dalla dialettica alla filosofia prima, con saggi integrativi, Bompiani, 2004). Se approfondirai l’argomento devi però tenere presente che la dicotomia non coincide con la dialettica.

§1.2- Facciamo le pulci a Platone: la divisione nella biologia di Aristotele – Nel primo libro del De partibus animalium Aristotele sviluppa una serrata critica alla divisione platonico-accademica. Nella seconda metà del IV secolo la divisione non era solo intesa come l’ultima eredità di Platone e della sua scuola per quanto concerne i metodi scientifici da adottare nelle ricerche, ma era anche intesa come la vetta più raffinata che la dialettica potesse concettualmente raggiungere. Non è difficile comprendere come potesse diventare il più potente strumento conoscitivo fino ad allora mai elaborato, un methodos universale in grado di abbracciare ogni campo dello scibile (cfr., M. Vegetti, Origini e metodi della zoologia aristotelica nella Historia animalium, in Vegetti-Lanza (a cura di), Aristotele, Opere biologiche, Utet, Torino, 1971: pp. 77-128).

Nella sua modalità più grezza, il dicotomista (non il dialettico) procede in questo modo: è alla ricerca di un genos ideale abbastanza ampio (poniamo sia “animale”) di cui è possibile dare una spiegazione o, più tecnicamente, una definizione. Di esso è parte la nozione cercata: poniamo la specie-idea “felino”. Questo genos viene via via diviso in due segmenti equiestesi mediante l’individuazione di una differenza: ad esempio, “terrestre” e “volatile”, e così si continuerà fino alla specie cercata. Al termine della divisione solo lungo uno dei due segmenti avremmo il definiendum: lasciato cadere l’altro segmento mediante progressive differenziazioni, l’ultima differenza ci consegnerà la specie cercata in quanto quest’ultima è inclusa in essa – felino è incluso nella differenza “quadrupede”.

In generale la definizione ottenuta dal dicotomista non ha necessariamente un corrispettivo empirico, né lo individua; non dice nulla sull’esistenza della “specie-felino” né si propone come una sistematica naturale in grado di consegnarci una mappa di tutto ciò che c’è. Senza contare che in Platone il metodo dicotomico è un aspetto, un momento del metodo dialettico. Ciò significa in primo luogo distinguere la dialettica diairetica – per lo meno nelle forme che assume nel Fedro, nel Sofista e nel Politico – da quello che ragionevolmente gli interpreti hanno indicato come l’obiettivo polemico di Aristotele: gli Homoia di Speusippo.

Invero, la “metafisica dicotomica” di Seusippo, proprio nella misura in cui si opponeva all’ontologia noetico-ideale di Platone, poteva poi servirsi della dicotomia come chiave per ottenere un ordinamento sistematico e comprensivo di tutto ciò che c’è in natura. In secondo luogo, proprio grazie alla circoscrizione degli obiettivi polemici di De partibus animalium, gettare nuova luce sul significato epistemologico che la divisione assume in Aristotele, nonché sull’ontologia sulla quale lo scienziato aristotelico lavora. Tieni dunque presente che l’obiettivo polemico di Aristotele è la dicotomia, non la diairesi; la diairesi – che non è vincolata a tagli monodimensionali – resta un metodo non dimostrativo bensì euristico, metodo che non viene mai abbandonato nelle ricerche biologiche. Poste queste premesse, vediamo ora cosa sono le Categorie.

Il motore che ci spinge verso il sapere è, secondo Aristotele, la meraviglia (Metafisica I, 1, 980a21-b25). Di fronte agli eventi e alle cose che ci circondano è la meraviglia che ci spinge a domandarci: perché? Essa è quindi l’origine stessa della ricerca e ci permette di passare dalla semplice evidenza che qualcosa accade in un certo modo – ossia dal che e dal come che riguardano sensazione e memoria – al perché delle cose e degli eventi. Il perché è direttamente connesso alla costruzione di un edificio di conoscenze intellettuali certe e vere che Aristotele chiama scienza. Quali sono gli oggetti passibili di conoscenza scientifica?

Le Categorie si inseriscono all’interno di questa indagine e fanno parte di quel complesso di scritti (considerati dalla tradizione come scritti di “logica”) che tra il II e il III secolo d. C. Alessandro di Afrodisia designò con il nome di Organon, strumento. Nella divisione aristotelica delle scienze non figura la logica, o meglio la disciplina che in seguito prenderà questo nome, dal momento che essa non ha come oggetto un aspetto particolare della realtà, ma si occupa di studiare, preliminarmente, la metodologia e gli strumenti utilizzati dalle altre scienze. Ti ricordo che Aristotele suddivide le scienze in tre gruppi: 1) teoretiche: fisica, metafisica e matematica, che hanno come fine la conoscenza; 2) pratiche: etica e politica, che hanno come fine l’azione, 3) poietiche: tra cui poetica, retorica e attività artigianali, che hanno come fine la produzione.

Dal momento che Aristotele dava allo studio dei sillogismi il nome di analitica, i trattati “analitici” (più che logici) sono così suddivisi: (i) gli Analitici Primi, in cui viene studiata la struttura del ragionamento in generale, considerato nel solo aspetto formale, prescindendo dalla natura dell’oggetto trattato e dal valore di verità che può assumere. (ii) Gli Analitici Secondi, che si occupano del ragionamento non solo formalmente corretto, ma anche vero: si tratta del sillogismo scientifico, in cui consiste la dimostrazione. Qui si parla anche delle premesse vere, di come vengono conosciute e dei problemi legati alla definizione. (iii) Infine i Topici e le Confutazioni sofistiche che trattano, rispettivamente, del sillogismo dialettico che parte da premesse semplicemente fondate sull’opinione e delle argomentazioni sofistiche.

A questi scritti si aggiungono le Categorie e il De Interpretatione che vertono sugli elementi più semplici della proposizione e del giudizio; per questo motivo la tradizione antica li ha considerati come preliminari e propedeutici. Più in dettaglio, le Categorie costituirebbero un trattato preliminare allo studio della logica e formerebbero, insieme al De Interpretatione e agli Analitici Primi, una sorta di trittico che presenta, nell’ordine, una logica dei termini, una logica delle proposizioni e una logica dei ragionamenti. Quali fossero le reali intenzioni di Aristotele purtroppo non lo sapremo mai.

Detto ciò, come ho accennato prima, fu Andronico di Rodi (I secolo a. C.) a sottrarre le Categorie dall’oblio; la loro collocazione all’interno del Corpus aristotelicum, frutto di un catalogo ragionato, è ancora oggi il modello canonico con cui si classificano le opere dello Stagirita. Trattandosi del testo più commentato fin dai tempi antichi, è necessario spendere qualche parola in più.

§1.3- Perché le Categorie non sono un’opera di logica – Pur facendo parte a pieno titolo della logica aristotelica, le Categorie non costituiscono un trattato di teoria dell’inferenza – ovvero non sono logica nell’accezione moderna del termine – né di epistemologia o metodologia della ricerca scientifica. Le Categorie sono un trattato di ontologia elementare.

Con kategorìa e kategorein non si indicano solo le categorie genericamente intese: in accordo con gli studi di M. Frede (Individuals in Aristotle, in Frede M., Essays in Ancient Philosophy, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1987), possiamo sostenere che la trattazione corrispondente ad un uso ristretto dei termini si trova nei Topici, mentre una trattazione ontologica dei termini precedentemente introdotti si trova proprio nelle Categorie (non a caso nell’antichità esso era anche noto con il titolo di Ciò che viene prima dei Topici). Nelle Categorie troviamo anche uno studio dei predicabili (genere, definizione, proprio ed accidente, introdotti nei Topici) ma che qui sono ripresi solo perché il loro uso risulta dall’articolazione della struttura predicativa minimale soggetto-predicato.

Per questo motivo, più che un’analisi delle più generali relazioni di predicabilità, abbiamo a che fare con tipi di predicazione, tipi in cui l’atto è prioritario rispetto al contenuto e tipi abbastanza ampi da includere non solo i predicati della sostanza ma anche quelli che competono alle categorie non sostanziali.

Abbiamo già introdotto numerosi termini chiave. Per prima cosa ti indico cosa si intende con ontologia. Ci torneremo comunque alla fine. Esiste un dibattito molto vivace su questi temi. Come riferimenti essenziali puoi usare i libri di Achille Varzi, Ontologia, Laterza, 2005 e Gabriele Galluzzo, Breve storia dell’ontologia, Carocci, 2011. L’ontologia è quella disciplina che si occupa di che cosa c’è nella realtà che ci circonda. Quali cose e categorie di cose dobbiamo ammettere per rendere conto del mondo che ci circonda. Se mi chiedo “che cosa c’è” mi sto chiedendo “che cosa esiste”. E visto che per Aristotele esistere significa essere una cosa di un certo tipo, ed essere una cosa di un certo tipo significa appartenere ad una certa specie e avere un’essenza, le nozioni di esistenza, sostanza, essenza, specie, genere, genere naturale sono secondo Aristotele parte del discorso ontologico. Piano piano vedrai che le definiremo insieme proprio partendo dalle Categorie. Stavamo parlando dei predicati, sostanziali e non.

Come ti accennavo, Michael Frede (che come avrai capito è un antichista di prim’ordine) preferisce parlare di predicazione piuttosto che di predicati per due ordini di ragioni: in primo luogo testuali, perché l’analisi delle diverse occorrenze del termine sembra spingere ad enfatizzare l’atto della predicazione più che il suo contenuto; in secondo luogo teoriche, perché nella prima delle categorie, il che cos’è, vengono a rientrare non solo i predicati della sostanza, ma anche quelli che, sotto altri rispetti (ovvero considerati alla luce di altri atti enunciativi) competono alle categorie non sostanziali. Anche i predicati della qualità e della quantità, infatti, come anche di tutte le altre categorie, possono costituire delle risposte alla domanda che cos’è?, se noi li consideriamo semplicemente (haplòs) e non in riferimento ad una qualche sostanza; anche il bianco e il liscio, infatti, sono, tutto sta a vedere quale sia il loro modo di essere.

Da ciò risulta che le Categorie non sono un trattato di logica nel senso moderno del termine. Non contengono una teoria dell’inferenza né principi di carattere epistemologico che potrebbero essere utili nelle singole scienze (psicologia, zoologia, biologia, etc.). Contengono invece una griglia mediante la quale si ottengono partizioni dell’essere cui corrispondono forme (o tipi) di predicazione esprimibili nel nostro linguaggio naturale. Abbiamo dunque a che fare con una forma elementare di ontologia costruita mediante progressive articolazioni della struttura predicativa minimale soggetto-predicato. Poste queste premesse, possiamo cominciare a capire l’atteggiamento di Aristotele di fronte alla dialettica platonica.

Il procedimento della divisione per generi ha una conseguenza molto evidente: produce colonne di idee, in rapporto di inclusione reciproca, che fungono da predicati dell’idea infima (predicati nel senso di determinazioni qualificanti). Quest’idea trova la sua definizione nell’attribuzione delle qualificazioni comprese nella colonna in cui è inclusa (cfr., E. Berti, Profilo di Aristotele, 1979: p.70). Ricapitolando, la dialettica non è altro che l’arte della divisione per generi e l’elaborazione della dottrina delle categorie si inserisce, come istanza critica, in questo quadro teorico-dottrinale. Ma la divisione non spiega il rapporto predicativo tra genere e specie. Nei libri centrali dei Topici Aristotele approfondisce proprio questo aspetto (II-VII). I Topici, nel loro insieme, sono un trattato sulla dialettica considerata come l’arte di argomentare su qualunque problema al fine di prevalere nella discussione.

Per argomentare bene occorre innanzitutto conoscere le leggi che regolano la correttezza delle diverse proposizioni. Dato che le proposizioni sono tutte riducibili alla relazione soggetto-predicato, per argomentare bene sarà necessario conoscere tutte le regole che stanno alla base dei rapporti di appartenenza e non appartenenza di un determinato predicato a un determinato soggetto.

In quanti modi può darsi questa appartenenza? Aristotele ne elenca quattro, distinti in base alla loro intensità. In ordine di intensità decrescente abbiamo definizione, genere, proprietà, accidente. Prima di andare avanti, vediamo cosa significano questi termini.

La definizione per Aristotele è il discorso che esprime l’essenza del soggetto, il suo essere specifico, ossia la risposta alla domanda che cos’è essere una certa cosa. Il che cos’era l’essere di una certa cosa. Essa non è costituita da un unico predicato ma da almeno due predicati, dal genere e da una differenza specifica (predicato che contraddistingue la specie in cui rientra il soggetto dalle specie comprese nel medesimo genere). Per trovare la definizione di una specie come uomo è necessario dividere il genere in cui è contenuta, ossia animale, per procedere distinguendolo dagli altri generi in cui non è contenuta, ad esempio pianta. E quindi dividere per mezzo delle differenze specifiche – per esempio, bipede implume – la specie che si vuol definire dalle altre specie contenute nel medesimo genere ad esempio cavallo. La definizione copre completamente l’estensione della specie di cui viene predicata.

Cosa significa? Il senso è questo: tutti gli uomini sono animali bipedi implumi e la specie coincide con questa caratterizzazione. Dal momento che non esistono altri animali bipedi implumi, tra la definizione così intesa e la specie esiste una relazione strettissima, di identità. Su questo concetto torneremo alla fine in modo più approfondito; ora chiediamoci cos’è la definizione nelle opere “logiche”.

§1.4- La definizione nelle opere “logiche” di Aristotele – Vediamo più in dettaglio la definizione nelle opere logiche. La definizione è un discorso e ogni discorso ha parti (Metafisica Zeta 10, 1034b20). L’aspetto grammaticale della questione investe i modi di unità del nome e del verbo nel discorso, mentre l’aspetto metafisico investe il modo di unità del genere e della differenza nella definizione per come questa comincia a configurarsi sul piano logico. Soffermiamoci sull’unità del discorso definitorio. Capire perché è qualcosa di unitario significa spiegare perché in esso genere e differenza sono un’unità allo stesso modo in cui è un’unità la natura o l’essenza di ciò che essi definiscono.

Se ci soffermassimo unicamente sulla forma logica della definizione non riusciremmo a capire come mai genere e differenza possono essere uno. Infatti, sostenere che il genere non ha esistenza propria ma esiste solo nelle forme in cui è inscritto nelle differenze significa fare considerazioni che esulano dallo schema categoriale che abbiamo visto alla base di ciò che si può impropriamente chiamare logica in Aristotele. Il motivo è ancora più evidente se si riflette su quanto segue.

Queste considerazioni ci spingono ad assimilare il genere alla materia, ma la materia non è un concetto che appartiene all’approccio di analisi categoriale bensì all’ontologia fisica che confluisce in larga misura in quella del discorso metafisico. Di conseguenza, sostenere che il genere ha un’esistenza meramente potenziale e che esiste solo nelle singole specificazioni che le differenze assumono significa muoversi all’interno di una precisa ontologia. Ciò posto, veniamo ai modi in cui il discorso prettamente logico ha saputo affrontare il problema. Tradizionalmente si ritiene che le opere logiche di Aristotele presentino al loro interno due approcci al problema concernente lo statuto del genere e della differenza nei loro reciproci rapporti (per un approfondimento rinvio a Galluzzo, G., Il problema dell’oggetto della definizione nel commento di Tommaso d’Aquino a Metafisica Z 10-11, in “Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale”, 12, pp.417-465, 2001; Galluzzo, G., Aristotele e Tommaso d’Aquino sul problema dell’unità della definizione, in “Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale”, 13, pp.137-191, 2002):

(1) Topici (IV-VI) e Categorie (1-9): genere e differenza non solo sono intesi come elementi distinti ed irriducibili l’uno all’altra, ma come distinti per funzione logica. Nel metodo di divisione del genere per opposte differenze, la stessa differenza (bipede) può essere derivata da due generi non subalterni (animale terrestre e animale volatile). Schematizzando la questione, vi si sosterrebbe che: (i) solo il genere si predica hen to ti esti (Top. I.5,102a31-35, VI.5,142b22-29). Solo il genere sarebbe incorporato nell’essenza della cosa poiché esprime il che cos’è della specie in cui la cosa ricade. Al contrario, la differenza non vanta questo modo di predicazione ed esprime piuttosto una qualità (Top. IV.2,122b16-17, VI.6,144a17-19, 144a20-23).

(ii) Visto che la differenza non può appartenere alla specie, si esclude il caso di una sua identificazione con l’accidente rimarcandone la natura di determinazione qualitativa del genere, utile a restringere la classe di entità significate dal genere stesso. Questa differenza della differenza è utile per non farne qualcosa di simile ai generi intermedi: la differenza, infatti, è ciò grazie a cui il genere può essere diviso, ma in nessun caso si identifica con il risultato della divisione (bipede è ciò in cui animale si divide ma non è il risultato della divisione, altrimenti l’estensione della classe bipede verrebbe del tutto impropriamente a coincidere con l’estensione della classe uomo. E, ancora in questa direzione, la differenza non partecipa del genere e il genere non si predica della differenza). Questa fase corrisponderebbe ad una parziale accettazione dei metodi diairetici accademici, rispetto alla quale il metodo dell’Historia animalium presenta complicazioni notevoli in quanto non sembra usare in modo tecnico i metodi dicotomici, né perseguire un ideale di classificazione.

(2) Topici VII.3-5 e Analitici Secondi I.22: si accetta ciò che in (1) si era negato, ovvero genere e differenza, pur rimanendo elementi distinti, possono essere omogenei per comportamento logico. Tra i predicati essenziali che dicono il che cos’è di qualcosa, la differenza viene maggiormente parificata al genere in modo da stemperare la natura qualitativa della differenza. In Analitici Secondi I.22, 83a39-b3 si sostiene che il genere (animale) si predica della differenza (bipede) e, dato il contesto vertente sulle predicazioni essenziali, si può interpretare il passo come l’affermazione del modo (essenziale) in cui il genere si predica ed entra nella definizione dell’individuo. Ovviamente, qui la differenza partecipa del genere: se consideriamo l’espressione bipede come equivalente, sul piano semantico, dell’espressione animale bipede la differenza partecipa del genere in quanto bipede (la differenza) è essenzialmente – significa, potremmo dire in termini moderni – animale (il genere).

Va notato che questa fase corrisponde ad una critica serrata nei confronti della dicotomia platonica, principalmente in merito al fatto che essa si fonda su una petizione di principio. Essa infatti cerca di fondare l’elemento dimostrativo della catena dicotomica sul suo stesso ordine (Analitici Secondi II.5,91b28-32). La divisione, se intesa al modo degli accademici, non giungerebbe mai all’essenza, accontentandosi soltanto di una proposizione disgiuntiva che riassume le differenza (Analitici Primi I.31,46b10-15) e, punto ancora peggiore, assume ciò che in ultima analisi si propone di provare (Analitici Primi I.31,46a33; Analitici Secondi II.15,91b14-20).

Il primo approccio rischiava di parificare fin troppo le nozioni di accidente e di differenza specifica: a titolo di suggerimento se ne potrebbe circoscrivere la validità a quei contesti in cui la distinzione assume una minima rilevanza o, per lo meno, rilevanza inferiore rispetto ad altri criteri. Intendo dire questo: se la differenza bipede viene ridotta ad un mero aspetto qualitativo del genere, la relazione tra genere e differenza diviene assimilabile a quella, di natura logica (ed accidentale) tra soggetto e proprietà.

Considerazioni circoscritte a quello che si è qui inteso come piano logico delle indagini aristoteliche sarebbero ambiti in cui le posizioni al punto (1) potrebbero essere valide. Nel momento in cui, invece, la specie diviene un oggetto ontologico rilevante (a guisa di un individuo di secondo ordine rispetto ai particolari, ovvero gli individui di primo ordine e più basilari), allora la specie non può essere intesa né come determinazione accidentale men che meno come unità accidentale.

Insomma, ancora una volta il passaggio dal piano logico ad uno sostantivo o metafisico, incorporando proprio una riqualificazione metafisica di alcuni termini chiave in Aristotele, rende necessaria una riqualificazione semantica, funzionale all’indagine da svolgere, cui segue l’introduzione di principi e criteri distinti nella ricerca. Il punto nevralgico della questione è il seguente: neppure il secondo approccio, da solo, offre una sicura soluzione al problema dell’unità della definizione. A meno di non giocare la carta di qualche necessità a priori, anche se il genere e la differenza sono intesi come predicati essenziali nella definizione della specie non vi è alcuna garanzia che da questa somma (logica) si formi una unità che rispecchi quella esibita dalla specie. Spetta a Metafisica Zeta spiegare come e a quali condizioni il genere potrà essere ridotto sul piano ontologico e riassorbito sul piano logico nella differenza.

Il genere (ghènos) è un predicato universale comune a molte specie differenti (animale è il genere di uomo). Il genere serve ad identificare la specie e per questo è parte della sua essenza, ma non la esaurisce, ossia non la distingue dalle altre specie ad essa congeneri. Il genere, pur coprendo l’estensione della specie di cui è predicato – tutti gli uomini sono animali – non coincide con essa, dal momento che l’uomo è solo un tipo tra molti tipi di animali. Tra il genere e la specie vi è un rapporto di predicazione essenziale, visto che il genere indica l’essenza della specie, e anche un rapporto di predicazione necessario e universale, Aristotele dice per sé, ma non una relazione di identità.

Con proprietà/proprio (ìdion) si indica un predicato che, pur non esprimendo l’essenza di un soggetto, ossia non esprimendo l’essere della sua specie, è però coestensivo a questa, visto che appartiene a tutti gli individui che ricadono sotto di essa e non a soggetti di specie diverse. Ad esempio, capace di imparare a leggere e scrivere è proprietà di uomo. Questa proprietà coincide, secondo alcuni, a ciò che altrove Aristotele chiama accidente per sé (un predicato che contiene il soggetto nella propria essenza ma che non è contenuto nell’essenza del soggetto). Il rapporto di predicazione che la lega la soggetto non è essenziale ma ugualmente necessaria e universale, dunque per sé.

Infine, l’accidente (sumbebekòs) è un predicato che può appartenere e non appartenere a un certo soggetto, vale a dire che appartiene al singolo soggetto di una certa specie ma non alla specie nel suo insieme. Bianco è accidente di uomo in quanto alcuni uomini sono bianchi ma il bianco non appartiene alla specie-uomo nella sua totalità: esistono anche uomini che non sono bianchi. È un predicato legato al soggetto da una predicazione debole, non essenziale, né universale né necessaria.

Distribuendo in questo modo tutti i predicati possibili in colonne di generi e specie Aristotele ha perfezionato le regole della dialettica platonica e si accorge di un fatto: queste colonne o divisioni fanno capo a dei generi universalissimi, generi delle predicazioni o categorie. Di queste categorie offre varie enumerazioni e le più complete si trovano nei Topici e nelle Categorie. Sono dieci: sostanza, quantità, qualità, relazione, luogo, tempo, stare, avere, fare e patire. Le categorie così distinte sono termini supremi del rapporto di predicazione e classi dei termini che stanno tra loro in rapporto di inerenza. Da questo secondo punto di vista si comprende l’esistenza di una colonna o categoria i cui termini non possono inerire a quelli delle altre colonne: si tratta della sostanza.

§2- Per non cadere in trappola: la sostanza tra Categorie e Metafisica – Che cosa intende Aristotele con sostanza? Nelle Categorie gli esempi di sostanza prima – intesa come soggetto – sono questo uomo, questo cavallo (o un certo uomo, un certo cavallo, a seconda della traduzione). La sostanza prima è l’individuo singolo, mentre con sostanze seconde si intendono i generi e le specie. L’opposizione dominante è tra individuale e universale.

Se nel quinto libro delle Categorie si dice che i soggetti di base, atomici, ciò che è massimamente reale è l’individuo, nella Metafisica esplicitamente in almeno tre luoghi (Metafisica Zeta, 7, 1032b1-6; Zeta, 11, 1037a5-10, 1037a21-b7), ed implicitamente nel prosieguo del ragionamento, è l’eidos, la forma (o specie) ad essere detta sostanza prima (prima rispetto alla materia e al composto stesso, poiché è la causa che li determina entrambi).

Le due opere sembrano presentare posizioni inconciliabili intorno allo statuto della sostanza, soprattutto perché nel libro dodicesimo della Metafisica, Lambda, Aristotele scrive che la sostanza prima è la forma intesa come separata dal sensibile e, pertanto, è qualcosa di sovrasensibile, immobile ed eterna. Per orientarti su questi temi ti segnalo Enrico Berti, Il concetto di sostanza prima nel libro Z della Metafisica, in “Rivista di Filosofia”, LXXX (1989), pp. 3-23. E Gabriele Galluzzo – Mauro Mariani, Aristotle’s Metaphysics Book Z: The contemporary debate, Pisa, Edizioni della Normale 2006).

Come puoi immaginare, gli interpreti si sono scatenati su questi argomenti. Mi limito a dirti cosa hanno fatto gli antichi. Con antichi intendo i commentatori medioplatonici e neoplatonici (cfr., Francesco Romano, Il Neoplatonismo, Carocci, 1998; Pierluigi Donini, Medioplatonismo e filosofi medioplatonici. Una raccolta di studi, in “Elenchos”,11 (1990), 79-93, e Pierluigi Donini, Le scuole, l’anima, l’impero: la filosofia antica da Antioco a Plotino, Rosenberg & Sellier, 1982). La tesi che Aristotele sembra esprimere in Metafisica Lambda risulta molto allettante per i neoplatonici. Questi pensatori la considerano valida in quanto proprio su di essa si appoggiavano per mostrare l’interpretazione concordista tra la filosofia di Platone e quella di Aristotele; se si considera l’universale intellegibile come superiore al particolare sensibile, allora Aristotele diventa molto simile a “un certo Platone”, quello caro al cristianesimo, per capirci. Ma gli antichi sono andati ben oltre.

La tradizione ci ha consegnato due argomenti che spiegano l’apparente contraddizione tra Categorie e Metafisica. Da un lato, servendosi di una distinzione espressamente spiegata da Aristotele (Lambda 1018 b 30-37), prendevano in considerazione due tipi di priorità: la sostanza di cui si parla nelle Categorie è “prima” in rapporto a noi e in senso cronologico, mentre la sostanza cui fa riferimento Metafisica Lambda è la sostanza “prima” per natura. Dall’altra, fornivano un’ulteriore giustificazione della conciliabilità delle due posizioni sostenendo una diversa posizione dei testi all’interno del disegno didattico dello Stagirita. Le Categorie sarebbero una sorta di introduzione alla filosofia ed esporrebbero ciò che è primo rispetto a noi, conformandosi al punto di vista di un principiante; la Metafisica, invece, si rivolgerebbe a un pubblico filosoficamente più maturo e adotterebbe pertanto il punto di vista di un sapere che si fonda su ciò che è primo in sé.

Leggendo le dottrine come espressione di due punti di vista diversi sulla realtà la contraddizione sparisce; infine è importante tener conto di un altro essenziale argomento a favore della conciliabilità. Le Categorie e la Metafisica trattano della sostanza all’interno di due orizzonti concettuali molto diversi tra loro. La Metafisica ha ormai assorbito l’ontologia elementare delle Categorie trasformandola in qualcosa di più completo di quello che i contemporanei indicano con ontologia formale; la Metafisica assorbe, infatti, le ricerche condotte nelle opere di filosofia naturale, in cui il soggetto viene inteso come sostrato – come ciò che letteralmente “sta sotto” e “soggiace” ai mutamenti che interessano le sostanze individuali – e presenta una ricerca di più ampio respiro che potremmo definire propriamente scientifica.

Aristotele in quest’opera studia i principi e le cause (prime) della sostanza mostrandoci secondo quali criteri metafisici siano sostanze a pieno titolo gli organismi biologici e le forme a seconda del livello di analisi in cui ci muoviamo. Data la centralità che la sostanza assume nelle Categorie è necessario che tu tenga presente che su questo tema si apre uno dei dibattiti storiografici più antichi e ad oggi discussi. Con questo paragrafo hai gli strumenti necessari per approfondirlo (qualora ti interessasse).

§2.1- Il dibattito sullo statuto delle Categorie – La sostanza è ciò che non si dice di altro, ma ciò a cui le predicazioni ineriscono (qualità, quantità, relazione, etc.). Le qualità, quindi, sarebbero le cose dette di un soggetto: il rosso della palla, ad esempio. Già i commentatori antichi, tra i quali Alessandro di Afrodisia, Porfirio, Simplicio, Giamblico, si chiedevano che cosa Aristotele intendesse con l’espressione tà legòmena, le cose dette: intende le realtà (pràgmata) significate dalle parole, o le nozioni (noèmata) che significano la realtà, le stesse espressioni per sé significanti o, ancora, espressioni senza significato che possono sì essere pronunciate, ma non indicano nulla. Sembra che, tra gli antichi, la controversia fosse questa: le categorie sono termini, concetti, oppure oggetti reali?

Il primo giudizio viene attribuito ad Alessandro di Afrodisia, il secondo a Porfirio, il terzo a Erminio. Abbiamo in questo modo tre chiavi di lettura che fanno capo a questi esegeti antichi. (1) L’interpretazione linguistica secondo cui le dieci categorie sarebbero solo parole pronunciate e l’obiettivo del trattato non riguarda che i semplici termini, e si tratta della primissima parte della logica. Come il De Interpretatione parla di proposizioni, composte da termini, e non di realtà, così le Categorie, in quanto trattano delle parti della proposizione, riguardano i semplici termini. (2) Abbiamo poi l’interpretazione nozionistica di Porfirio (cfr., Ammonio, Filopono e David) e Alessandro (su testimonianza di Olimpiodoro). L’argomento delle Categorie non è costituito da termini significanti né da realtà significate, ma da nozioni. I dieci generi sono entità concettuali. Come lo stesso Aristotele ha esplicitamente scritto, l’opera tratta di “cose dette” e le cose dette o dicibili non sono che le nozioni, come confermerebbero gli Stoici (Cfr. Clemente di Alessandria, Stromata).

Questo dibattito, richiamato qui sono nei minimi termini, ha avuto un grande impatto nelle esegesi moderne. Da Friedrich Adolf Trendelenburg che prima fa leva sull’interpretazione linguistico-grammaticale per poi rivedere la sua stessa interpretazione in senso ontologico, ad John Ackrill che in parte la segue. Dal filologo tedesco Hermann Bonitz che accentuò la valenza ontologica insieme a Franz Brentano (benché i due abbiano sostenuto idee diverse su alcuni punti chiave) fino alle interpretazioni che si pongono a mezza strada tra l’aspetto grammaticale e la derivazione ontologica.

Si tratta della posizione inaugurata da Otto Apelt, il quale sostiene che le categorie aristoteliche hanno un carattere predicativo, che deve essere inteso in riferimento alla proposizione nel suo senso logico, cioè al giudizio. Esse, infatti, hanno un significato non grammaticale, ma logico; in questa prospettiva, sono la mediazione tra le cose stesse e le determinazioni linguistiche di queste, e ci permettono di stabilire le differenze logiche di ciò che viene detto. Se questi sono per lo più filologi e antichisti, noti solo agli addetti ai lavori, ti risulterà di certo più noto il nome di Immanuel Kant, uno dei più agguerriti detrattori delle Categorie.

Secondo il filosofo di Köningsberg non esisterebbe alcun intento sistematico nella costruzione degli schemi categoriali che, in ultima analisi, sarebbero frutto di semplice induzione. L’idea, espressa sia nella Critica della Ragion Pura che nei Prolegomeni a ogni futura metafisica, sta alla base della contrapposizione stessa tra la metodologia seguita da Aristotele e quella difesa da Kant. Le categorie, secondo Kant, devono essere ottenute grazie a una sistematica dedizione trascendentale cioè attraverso una giustificazione della legittimità dell’origine a priori delle categorie fondata sulle funzioni logiche generali dell’unità dell’appercezione trascendentale: l’Io penso.

Rispetto ad Aristotele, secondo cui le dieci categorie avevano un valore ontologico e gnoseologico, Kant si muove su un piano svincolato dall’ontologia in quanto le categorie hanno una valenza gnoseologica e trascendentale. Sono infatti le condizioni trascendentali della possibilità di pensare gli oggetti; sono i concetti puri attraverso cui la soggettività trascendentale rende intelligibile il mondo. La distanza da Aristotele, secondo cui erano gli attributi inerenti alle sostanze prime, è evidente.

In Kant e il problema della metafisica Heidegger afferma che, leggendo appunto Kant, è necessario tenere distinti due momenti: la tavola dei giudizi, la Spur o traccia che rende possibile la scoperta delle categorie da parte della ragione che esamina se stessa, dall’Ursprung, la vera origine delle categorie, l’Io penso. Di conseguenza, la tavola dei giudizi che indirizzano la nostra ricerca alla scoperta delle categorie non può che rivelarsi fondata su quest’ultima. A ben vedere si tratta di una declinazione della distinzione tra quel che è primo di diritto (quid iuris), da quel che è primo di fatto (quid facti), o, se vogliamo, tra una genesi ideale, strettamente filosofica ed una genesi psicologica, storica, biografica, delle categorie. Grazie a questa distinzione non siamo costretti ad identificare il modo in cui Aristotele ha reperito le categorie con lo scopo che si prefiggeva di raggiungere tramite esse. E non è una distinzione da poco.

Tutto ciò per dire che chiunque legga Aristotele con lenti kantiane o heideggeriane deve porre molta attenzione all’operazione che sta facendo; è molto facile cadere in trappola e fare l’errore di attribuire a un testo antico motivi e intenzioni non sue. Ed è anche molto semplice restare intrappolati tra le maglie di Trendelenburg o di Bonitz; l’invito che ti faccio è sempre uno, affidarti al testo di Aristotele come punto di partenza e come banco di prova per qualunque interpretazione. E, in merito alla questione che stiamo trattando, ti invito a leggere un passo delle Confutazioni sofistiche, I, 165 a 6-17:

dato che non è possibile discutere presentando gli oggetti come tali, e che ci serviamo invece dei nomi, come di simboli che sostituiscano gli oggetti, noi riteniamo allora che i risultati osservabili a proposito dei nomi si verifichino altresì nel campo degli oggetti, come avviene a coloro che fanno calcoli usando dei ciottoli. Eppure le cose non stanno allo stesso modo nei due casi: in effetti, limitato è il numero dei nomi, come limitata è la quantità dei discorsi, mentre gli oggetti sono numericamente infiniti. È dunque necessario che un discorso esprima parecchie cose e che un unico nome indichi più oggetti. Ed allora, come rispetto all’esempio ricordato, coloro che non sono abilissimi nel maneggiare ciottoli vengono ingannati da chi è esperto in materia, allo stesso modo, nel caso dei discorsi, coloro che non hanno esperienza della forza e del significato dei nomi incappano in ragionamenti errati, sia discutendo essi stessi, sia ascoltando altri discutere”.

Questi due mondi, il mondo, dei significanti (nomi) e quello dei significati (cose) sono, ovviamente, comunicanti, ma non sono perfettamente simmetrici, per cui quel che avviene tra i simboli non sempre avviene anche nelle cose. Con questo non si vuol certo dire che il linguaggio sia da buttare, ma che occorre, anzi, conoscere il più possibile le sue regole per comprenderlo e usarlo nel migliore dei modi. Da una parte, dunque, il linguaggio è un insieme di “simboli”, sempre costitutivamente e legittimamente imperfetto, di cui ci serviamo per significare gli oggetti, la realtà, per formulare e comunicare i nostri pensieri; dall’altra, esso è precisamente ciò che ci permette di capire la realtà, di parlare di essa e scoprirne i problemi: “la difficoltà che il pensiero incontra, manifesta le difficoltà che sono nelle cose”, (Metafisica Beta 1, 995 a 30-31).

Il linguaggio, ciò che offre all’uomo la possibilità di pensare e di parlare del reale, è, nello stesso tempo, ciò che la ostacola, perché, essendo solo una rappresentazione degli oggetti, ne resta sempre e comunque al di qua, ed è, ad ogni momento, incompleto e manchevole. L’imperfezione del linguaggio è un dato di fatto strutturale, dunque ineliminabile; può, tuttavia, pur sussistendo, essere ridotto ai minimi termini possibili. In che modo? Esaminando la lingua e le sue strutture, valutandole alla luce degli oggetti e dei fatti che indicano, e cercando di sgombrare il campo da quante più ambiguità possibile.

È quel che Aristotele mi sembra cerchi di fare nelle Categorie indirizzando, la costruzione stessa della griglia categoriale, ad un tipo di ontologia minimale che sarà il punto di partenza per elaborazioni successive.

§3- Le dieci categorie: lessico di base – Prima di giungere alle categorie esplicitandone le caratteristiche salienti dobbiamo affrontare i contenuti dei primi capitoli del trattato. Qui Aristotele distingue omonimia, sinonimia e paronimia e, successivamente, due linee di predicazione: dirsi di un soggetto ed essere in un soggetto o inerenza.

§3.1- Omonimia, sinonimia, paronimia – Si dicono omonime le cose che hanno soltanto il nome in comune, ma la definizione dell’essenza corrispondente a quel nome diversa. Ad esempio, “animale” si dice sia l’uomo sia il disegno; essi, infatti, hanno in comune solo il nome, mentre la definizione dell’essenza, corrispondente al nome, è diversa. Se, infatti, si dovesse spiegare in che cosa consista, per ciascuno dei due, il fatto di essere un animale, si attribuirebbe a ciascuno una definizione propria.

Una precisazione. Siamo in presenza di omonimi, o, se si vuole far uso del corrispondente termine medievale, di equivoci, quando due enti hanno lo stesso nome, ma la loro definizione è diversa. In altre parole, essi convergono nel nome, m a non nel significato. Per capire l’esempio che Aristotele propone, occorre, in primo luogo, tener presente che, in greco, il termine zoòn indica non solo ciò che noi indichiamo con il termine “animale”, ma anche il dipinto o altri tipi di rappresentazioni artistiche, indipendentemente da quel che esse rappresentino (quindi, animali e non).

Il pittore veniva infatti chiamato zoografo, disegnatore di figure dipinte. La formula che esprimerebbe in maniera propria la natura del vivente che viene denominato zoòn (animale) sarebbe essere naturale animato oppure ciò che partecipa della vita. Le formule con le quali viene espressa, invece, la natura delle rappresentazioni, che vengono denominate zoà, potrebbero essere: opere figurative oppure imitazioni del reale con colori e figure. Tali formule rinviano, rispettivamente, da un lato, a un genere particolare di realtà naturale, dall’altro, a un genere particolare di realtà artefatta. L’omonimia (o equivocità) nasce dall’applicazione del medesimo termine a delle realtà che appartengono a due generi diversi. In secondo luogo, si osservi che uomo e dipinto, i due termini dell’esempio addotto da Aristotele, risultano omonimi non in quanto considerati in se stessi, ma dal punto di vista del loro predicato.

Sinonime si dicono, invece, le cose che hanno il nome comune e la stessa definizione dell’essenza corrispondente a quel nome. Ad esempio, l’uomo e il bue: ciascuno di loro, infatti, viene designato con il nome comune di “animale”, e la definizione dell’essenza è la stessa. Se, infatti, si dovesse spiegare in che cosa consista, per ciascuno dei due, il fatto di essere un animale, si darebbe la stessa definizione. Gli esempi di sinonimi portati da Aristotele nelle Categorie si trovano anche in Topici, VI 6, 144 a 32-34. I due termini dell’esempio, uomo e bue risultano sinonimi non in quanto presi in se stessi, ma dal punto di vista della loro definizione, del loro significato, del genere cui appartengono, cioè in quanto animali. Sull’importanza della definizione torneremo alla fine.

Paronime si dicono infine le cose che vengono nominate in base a un certo nome da cui, però, differiscono per la terminazione. Ad esempio, il grammatico deriva dalla grammatica e il coraggioso dal coraggio. In che modo distinguiamo il soggetto dai predicati? Parafraso Aristotele (Cat., 1a16-b5): delle cose che si dicono alcune si dicono secondo connessione altre senza connessione. Sono dette secondo connessione cose come, ad esempio, “l’uomo corre”, “l’uomo vince”, mentre sono dette senza connessione cose come, ad esempio, “uomo”, “bue”, “corre”, “vince”.

§3.2- Dirsi di un soggetto ed essere in un soggetto – Delle realtà, alcune si dicono di un soggetto, ma non sono in un soggetto. Ad esempio, “uomo” si dice di un soggetto, cioè di un determinato uomo, ma non è in nessun soggetto. Altre, invece, sono in un soggetto, ma non si dicono di nessun soggetto. Dico in un soggetto ciò che, appartenendo a qualcosa, non però come una sua parte, è impossibile che sussista separatamente da ciò in cui è. Ad esempio, un certo tipo di grammatica è in un soggetto, cioè nell’anima, ma non si dice di nessun soggetto, e un determinato bianco è in un soggetto, cioè nel corpo (ogni colore, infatti, è in un corpo) ma non si dice di nessun soggetto.

Altre cose ancora si dicono di un soggetto e sono in un soggetto. Ad esempio, la scienza è in un soggetto, cioè nell’anima, e si dice di un soggetto, cioè della grammatica. Altre cose, infine, non sono in un soggetto e neppure si dicono di nessun soggetto come, ad esempio, un determinato uomo o un determinato cavallo: nessuno di questi, infatti, è in un soggetto né si dice di alcun soggetto. In breve, gli individui e ciò che è numericamente uno non si dicono di nessun soggetto; nulla, però, impedisce che alcuni di essi siano in un soggetto.

Cerchiamo di capire cosa sta facendo Aristotele in questo importante passo. Nel secondo capitolo delle Categorie distingue due strutture della predicazione: il dirsi di un soggetto e l’essere in un soggetto (1a20-b6) introducendo, sulla base di queste, quattro generi di enti:

1) le sostanze individuali, che non si dicono di un soggetto e non sono in un soggetto;

2) le sostanze universali, che si dicono di un soggetto e non sono in un soggetto;

3) gli accidenti individuali, che non si dicono di un soggetto e sono in un soggetto;

4) gli accidenti universali, che si dicono di un soggetto e sono in un soggetto.

Più in dettaglio, nell’alveo di tutto ciò che non si dice di un soggetto si isolano due tipi di individui: quelli che non ineriscono a un soggetto come questo uomo o questo cavallo (ad esempio, questo F dove F denota il sortale (bue, cavallo, etc.) in cui ricade il deittico, il questo) e quelli che, invece, ineriscono a un soggetto (ad esempio, il bianco, il caldo, etc.). Prima di procedere, vediamo cos’è un sortale.

In Aristotele si rintracciano affermazioni in linea con la tesi secondo cui la natura degli enti esperibili è efficacemente espressa dai termini sortali. Riporto a titolo esemplificativo il seguente passo:

i molti si dicono, in un certo senso, allo stesso modo del molto, ma conservando una differenza: ad esempio si dice “molta acqua”, non “molte acque”. Ma vengono annoverate tra queste cose tutte quelle che siano divisibili, in un primo modo se costituiscono una moltitudine che sia in eccesso o in assoluto o rispetto a qualcosa (e allo stesso modo il poco è una moltitudine in difetto), in un altro modo quelle intese come numero – ciò che si oppone all’uno soltanto. In questo modo diciamo uno o molti, come se qualcuno dicesse uno o uni, o bianco e bianchi e le cose misurate rispetto alla misura”, (Metafisica Iota 6,1056b15-22).

Qui si sostiene chiaramente che la misura corrisponde ad un predicato-concetto sortale che si pone come condizione della molteplicità e numerabilità di un insieme di enti di una certa sorta. In una interpretazione minimale con sortale si intende un termine generico che accoglie modificatori di quantità poiché può dividere il proprio riferimento. Poniamo di avere a che fare con cani, gatti, alberi, tavoli, mele: in tutti questi casi possiamo contare – ci sono uno, due, tre, n cani – e possiamo chiederci quanti cani ci sono qui ed ora.

Ai sortali si oppongono i termini di massa come neve, dal momento che possiamo al massimo dire che c’è della neve e determinare quanta neve c’è. A differenza di quanto espresso dagli aggettivi, dai verbi e dai termini di massa, i sortali offrono un criterio di enumerazione degli oggetti di una certa sorta o classe, e sono strettamente connessi con l’identità numerica. Per quanto concerne l’identità numerica, non ci possono essere due sortali diversi che occupano la medesima regione di spazio e, ancora, non vi possono essere sortali che siano negazioni di altri sortali, dato che l’operazione di complementazione annulla il criterio di contabilità (con non-cane si può intendere qualunque cosa, dal gatto al tavolo).

Ora possiamo tornare al nostro passo delle Categorie. Il dirsi di un soggetto mette capo all’opposizione individuale-universale e denota relazioni di dipendenza tra classi di diversa estensione (o generalità) esibendo il carattere modale della necessità. Trattandosi di un rapporto predicativo essenziale o analitico – che si ha quando ad esempio la specie si predica di un individuo in essa contenuto e in cui, attraverso un processo di regressione analitica, si giunge al genere in cui entrambe convergono – è una forma di predicazione transitiva, sinonimica e intra-categoriale.

Al contrario, l’essere in un soggetto esibisce il carattere modale della contingenza e contribuisce a definire i rapporti ontologici tra soggetti e proprietà, nel senso che denota quella classe di possibilità realizzate – la classe degli S che hanno come proprietà “essere f” e che “sono f”. Si tratta di una forma di predicazione non transitiva (se il tavolo è marrone e marrone è un colore da questo non segue affatto che il tavolo è un colore), non sinonimica (non mantiene l’identità di definizione in quanto concerne enti che sono equivocamente i medesimi) e inter-categoriale (per quanto siano propriamente le categorie non sostanziali ad essere individuate grazie all’inerenza alla sostanza).

Ciò posto, non si deve credere che l’opposizione individuale-universale sia peculiare al dirsi di un soggetto. Se diciamo “il verde è in questa tartaruga” non facciamo altro che attribuire un accidente individuale a un soggetto individuale: qual è allora la differenza tra queste due forme di individualità? Le Categorie non ci consentono di fondare una nozione forte di individuo (per cui dobbiamo aspettare i libri centrali della Metafisica). La coppia universale/individuale è dunque trasversale a quella, di portata ontologica più forte, sostanza/accidente, collocandosi su un piano distinto ed irriducibile di predicazione. Forte di questo bagaglio concettuale, Aristotele procedere a elencare le dieci categorie.

“Ciascuna delle cose che si dicono senza alcuna connessione indica o una sostanza o una quantità o una qualità o una relazione o un luogo o un tempo o una posizione o un avere o un fare o un subire. Sostanza è, in un abbozzo, ad esempio, “uomo”, “cavallo”; quantità è, ad esempio, “di due cubiti”, “di tre cubiti”; qualità è, ad esempio, “bianco”, “grammatico”; relazione è, ad esempio, “doppio”, “mezzo”, “maggiore”; luogo è, ad esempio, “al Liceo”, “in piazza”; tempo è, ad esempio, “ieri”, “l’anno scorso”; posizione è, ad esempio, “sta disteso”, “sta seduto”; avere è, ad esempio, “porta le scarpe”, “è armato”; fare è, ad esempio, “tagliare”, “bruciare”; patire è, ad esempio, “essere tagliato”, “essere bruciato”. Ciascuna delle realtà di cui abbiamo detto, considerata per se stessa, non rientra in nessuna affermazione; è attraverso la connessione reciproca di esse che si ha l’affermazione. Ogni affermazione, infatti, appare vera oppure falsa, mentre nessuna delle cose che si dicono senza connessione è vera oppure falsa, come, ad esempio, “uomo”, “bianco”, “corre”, “vince””, (Cat., 1b25-2a10).

§3.3- La sostanza – La categoria di sostanza esprime sempre e solo che cos’è una cosa; essa indica l’essenza di una cosa. Sulla base delle nozioni di dirsi di un soggetto ed essere in un soggetto, Aristotele perviene a distinguere la sostanza dalle altre categorie. Infatti, mentre i predicati che derivano dalla categoria di sostanza possono solo dirsi del soggetto, cioè esprimere il che cos’è del soggetto nell’ambito di proposizioni in cui soggetto e predicato appartengono alla stessa categoria di sostanza.

Le determinazioni appartenenti alle altre categorie, proprio per il fatto che sono in un soggetto, cioè ineriscono a una sostanza, possono svolgere la funzione di predicato anche in proposizioni dove il soggetto non appartiene alla loro stessa categoria, ma a un’altra; e specificatamente alla sostanza ( pere esempio: “la neve è bianca” dove “neve” appartiene alla categoria di sostanza, “bianca” a quella di qualità).

La sostanza si configura quindi come la più importante delle categorie; è l’unica che definisce l’essenza del soggetto e le rimanenti categorie dipendono da essa, che ne rappresenta il sub-strato, e ne individuano proprietà non essenziali (di qui il termine accidenti).

Il compito che Aristotele si assume nelle Categorie è appunto quello di differenziare gli oggetti ontologici sulla base del loro essere soggetti o predicati nelle formule del tipo questo è F. Credo si possa parlare di un vero e proprio ritaglio ontologico, un compito per nulla semplice. Non solo questa differenziazione non segue un sistema di regole o di principi esplicitamente enunciati. Ma solleva una serie di problemi connessi con il modo stesso in cui viene stipulato l’essere-predicativo. Non si intende definire, nel senso tecnico del termine, la relazione predicativa dell’inerenza. Si intende invece introdurla con l’obiettivo di circoscrivere la classe di enti che la soddisfa. Non assolutizzare la relazione di inerenza significa anche limitarne la validità al dominio di appartenenza, considerarla come relativa ai caratteri propri di questo dominio, in modo che anche il requisito di separabilità divenga proprio del tipo di enti che godono del requisito di sussistenza.

Non sorprende, dunque, che la sostanza prima sia intesa come soggetto ultimo di predicazione e di inerenza, e sia introdotta mediante una caratterizzazione negativa, come ciò che non si dice in altro e non è in altro: “sostanza è quella detta nel senso più proprio e in senso primario e principalmente, la quale né si dice di qualche soggetto né è in qualche soggetto: ad esempio, questo uomo o questo cavallo”, (Cat. 5,2a11-13).

In questo modo si denota, attraverso l’uso di tre diversi avverbi, una medesima determinazione concettuale: entità esemplificate dall’uomo individuale e dal cavallo individuale possiedono al massimo grado l’essere sostanza, e si costituiscono come soglia minimale di sostanzialità. La partizione del dominio ontologico di base implica quindi una cesura tra una classe di enti che sono individuali (ogni questo F è un indivisibile) e una classe di enti che non lo sono (generi e specie). Posto che nelle Categorie è assente una nozione tecnica di universale, la sostanzialità è comunque attribuita a classi logiche di generalità crescente (specie e generi). Vi si enuncia infatti la distinzione tra enti esemplificati da questo uomo e questo cavallo ed enti esemplificati dalle specie e dai generi in cui ricadono come la distinzione tra sostanze prime e sostanze seconde (2a11-19). Seguendo Michael Wedin (Aristotle’s Theory of Substance, the Categories and Metaphysics Zeta, Oxford University Press, Oxford, 2000), il soggetto categoriale può essere delineato come segue:

(1) questo F è una sostanza individuale se e solo se questo F è indivisibile;

(2) questo F è una sostanza individuale se e solo se esiste una Specie di cui questo F è membro;

(3) questo F è una sostanza individuale se e solo se questo F è parte soggettiva di qualcosa e non ha in sé parti soggettive. In senso assoluto ciò che è indivisibile e numericamente uno non si dice di alcun soggetto (Cat. 2,1b7): ciò che è indivisibile e numericamente uno è un questo (Cat. 3, b10).

Ad esempio, il mio gatto Robespierre è una sostanza individuale se e solo se è indivisibile ed è parte soggettiva di qualcosa (la Specie-Felino), e nessuna sua parte è in se stessa una parte soggettiva. Ciò conferma l’inesistenza di parti attuali in Robespierre (non in senso materiale, ma nel senso che il soggetto non può essere diviso in parti soggettive). Da una parte abbiamo l’individuo in quanto tale, in termini assoluti, come mera unità numerica, introdotto a prescindere dalla distinzione tra sostanza ed accidente. L’individuo così inteso è comunque un ente determinato ed individuale, anche se questa determinatezza non è qui fatta oggetto di studio e l’individualità non è qualcosa di indipendente dalla primarietà naturale di cui esso gode.

Le sostanze prime sono enti indivisibili ed unitari quanto al numero (3b10-13). Senza individui non vi sarebbe nulla. Ecco il ragionamento: individuo è ciò che è uno in numero; e ciò che è uno in numero è anche indivisibile. Da ciò segue che l’individuo è indivisibile. Per questi motivi sembra che il tipo di indivisibilità che caratterizza gli individui debba essere correlato ad un tipo qualificato di unità. Il punto qui interessante concerne le differenze tra unità generica e specifica da un lato, e unità individuale dall’altro. Prendiamo Socrate, Callia, il gatto Robespierre e la tartaruga Ruga: se li confrontiamo sotto il profilo dell’unità generica sono individui indistinguibili in quanto sono lo stesso F – sono tutti animali. Sotto il profilo dell’unità specifica, invece, possiamo produrre una divisione in umano, felino, equino. Otteniamo così raggruppamenti specifici che non permettono di distinguere Socrate da Callia.

L’individuo è una parte soggettiva di qualcosa e in se stesso non ha parti soggettive. Una stipulazione di questo tipo sembra sufficiente per porre i soggetti esemplificati da questo F come principio e limite verso il basso delle scale logiche scandite dalle due serie (di inerenza e predicazione). Aristotele stipula un’ontologia popolata da individui e mostra, mediante questa stipulazione, la connessione con le proprietà che l’esperienza ci dice appartenere ad essi. Sul piano ontologico ciò implica che ogni unità numerica di questo tipo sia un’entità atomica, la cui struttura interna rimane opaca (a questa struttura Aristotele dedicherà le opere biologiche e “psicologiche”).

Sappiamo solo che la sostanza è ciò che soggiace alle proprietà (solo le sostanze prime sono separate e solo le sostanze prime assumono il ruolo di portatori di proprietà). Per l’Aristotele delle Categorie, affezioni, qualità e proprietà sono intese come caratteri appartenenti al dominio comune delle determinazioni che ineriscono ai singoli portatori. Si può in questo modo dire qualcosa di positivo della sostanza pur non avendo ancora intrapreso l’analisi strutturale, ma vincolandola al dominio ontologico che occupa: ogni questo F (i) non ha contrario, (ii) non ammette il più e il meno e, (iii) pur preservando la sua identità numerica accoglie i contrari.

(i) Dato che la contrarietà esprime un’opposizione massimale all’interno di un genere, costituendosi tra due determinazioni che occupano gli estremi opposti del genere stesso, nel caso delle sostanze prime non è possibile determinare se e quando si verifichi un’opposizione di questo tipo. Il fatto di essere sostanze, ovvero di essere qualcosa di separato e di determinato, non è una buona ragione per collocarle agli estremi del genere di appartenenza. Se consideriamo il genere elemento, è difficile dimostrare perché la terra in quanto sostanza sia contraria al fuoco in quanto sostanza. Difficile dal momento che non è la sostanzialità ad essere rilevante nel discernere i caratteri dal possesso dei quali dipende il posizionamento di qualcosa agli estremi del genere. Piuttosto, è la proprietà della terra di tendere verso il basso ad essere contraria alla proprietà del fuoco di tendere verso l’alto; ed entrambi sono caratteri esclusi dall’alveo della sostanzialità. Non sono dunque terra e fuoco in quanto portatori ad opporsi, bensì le proprietà che in qualche modo li qualificano (allo stesso modo va inteso il passo in Topici V.8,138a1-3. Il punto è espresso anche in Fisica I.6,189a29; V.2,225b10). Già da queste riflessioni si desume che le proprietà – qui intese nell’accezione più ampia, che include abiti, disposizioni, qualità affettive, figure e forme – ammettono i contrari.

(ii) Le sostanze non ammettono variazioni intensive sul piano quantitativo (Cat. 3b33-4a9). Il rilievo non si limita al caso in cui genere e specie appartengono alla medesima colonna; si estende a tutte le specie sostanziali che nella regressione analitica occupano la stessa posizione e rispondono al che cos’è di quella cosa. Si considerino i generi felino ed uccello: le specie puma e giaguaro e le specie verzellino e usignolo sono sostanze a pari titolo. Anche puma e verzellino sono sostanze a pari titolo, pur appartenendo a generi diversi in quanto occupano la medesima posizione nelle rispettive colonne. Invece, verzellino è più sostanza di felino, e puma è più sostanza di uccello: lo stesso vale per tutti gli incroci e comparazioni effettuabili tra termini che non occupano la medesima posizione. Ciò comporta che la posizione occupata, ad esempio, da verzellino si pone come garante del grado di determinatezza e di primarietà che possiede rispetto alle altre determinazioni che fanno capo allo stesso genere.

Di conseguenza, l’anteriorità logica della classe-verzellino, come la sua primarietà ontologica, sono calibrate sul grado di sostanzialità di cui è portatore. Il più e il meno attribuibili alle sostanze non qualificano, dunque, variazioni quantitative nel portatore; tanto più che non avrebbe senso chiedersi se verzellino sia ora più o meno sostanza di quanto lo fosse ieri (domanda sensata se posta in relazione alle proprietà, che invece ammettono il più e il meno). Semmai con il più e il meno si introduce la possibilità di intendere la classe-verzellino come anteriore e, per questo, come sostanza a maggior grado di uccello.

(iii) L’ultima caratteristica della sostanza è la capacità di accogliere i contrari preservando la sua unità ed identità numerica. Il problema principale concerne l’estensione di questa caratteristica: è propria della sostanza prima soltanto, oppure vale anche per i generi e le specie? L’identità numerica vale solo per gli individui: felino e uccello indicano un uno di molti, un’unità che è universale nella misura in cui si dice dei molti dai quali è distinta numericamente. Felino non è, infatti, in senso proprio un soggetto numericamente uno. Affermazioni di questo tenore tendono a specificare una condizione di massimalità, da non confondersi con l’esclusività. Con questo non si intende mettere in dubbio che la sostanza prima sia ciò che al massimo grado è ricettacolo di contrari; in quanto soggiacente al mutamento, è condizione del loro alternarsi nel tempo che scandisce le fasi del mutamento.

Intendo dirti che le specie e i generi, benché non possano essere considerati come sostrati al mutamento tra contrari, possono essere pensati come condizione del limite iniziale e finale del loro alternarsi. I contrari, infatti, sono principi del mutamento in quanto si configurano come termini estremi del processo stesso (Fisica I.5,188a34-b10). Se non ha senso dire che le specie puma e verzellino sono bianche ora e nere tra un anno, ha invece senso pensare che si pongano come limite al range di variazioni ammesse per gli individui.

In questo modo le sostanze seconde accolgono i contrari solo accidentalmente, non come soggiacenti che mantengono l’unità numerica di partenza, ma come barriere universali che, in quanto limiti, rendono possibile l’inerenza delle proprietà negli individui.

§3.4- Excursus: le altre nove categorie – Alle altre categorie Aristotele dedica un’attenzione sempre minore. Con quantità definita in Metafisica Delta 13 come “ciò che è divisibile in parti immanenti e delle quali ciascuna è per propria natura alcunché di uno e di determinato”, (1020a6-8), si intende il genere delle cose che ammettono divisione. La quantità è di due specie, una discreta ( il numero e il discorso, le cui parti non hanno posizione reciproca) e l’altra continua (la linea, la superficie, il corpo ossia il solido, il tempo e il luogo). La quantità non ha contrari, non ammette il più e il meno, può essere detta uguale o disuguale.

I relativi sono oggetto di una sezione che possiamo schematizzare come segue: nella prima, Aristotele presenta una prima definizione dei relativi, per la quale «si dicono relative tutte quelle cose che, ciò che sono, lo si dicono essere di altre cose o in qualsiasi altro modo, ma sempre in relazione ad altro», e cita alcuni esempi quali il maggiore, il doppio, l’abito, la disposizione, la sensazione, la scienza, la sensazione, la posizione e il simile. Nella seconda sezione, Aristotele procede a presentare e analizzare le caratteristiche della categoria della relazione, che sono in numero di quattro:

1. i relativi possono ammettere contrarietà;

2. i relativi possono ammettere il più e il meno;

3. i relativi si dicono sempre in riferimento a un correlativo;

4. i relativi sono sempre simultanei.

Nella terza e ultima sezione, infine, Aristotele in daga il rapporto tra i relativi e le sostanze, chiedendosi se sia possibile che qualche tipo di sostanza venga annoverato tra i relativi. Per risolvere l’aporia, lo Stagirita offre una seconda definizione di “relativi”, per la quale l’essenza della cosa relativa consiste nel suo essere in relazione ad altro.

Per quanto concerne la qualità, Aristotele ne distingue quattro specie (vedi anche la voce in Metaph., V.14). Si dividono in: (i) naturali e (ii) figure e forme IV classe. Le naturali si dividono in (ia) in potenza e (ib) in atto e queste ultime si dividono in acquisite per esercizio o per insegnamento e acquisite per effetto di emozioni.

Dopo aver trattato la sostanza, la quantità, i relativi, la qualità, Aristotele passa all’agire e al patire e menziona brevemente le altre quattro categorie: il giacere, il tempo, il luogo, l’avere. Di queste Aristotele afferma che, poiché sono chiare, non si dirà null’altro su di esse se non ciò che è stato detto all’inizio, genericamente: che, cioè, tempo è, ad esempio, ieri, l’anno scorso; il luogo è, ad esempio, nel Liceo; l’avere è, ad esempio, il calzare le scarpe, l’essere armato. Nelle presentazioni di Berti e nell’introduzione alla traduzione del testo di Zanatta trovi un riassunto e un commento al testo completo. Veniamo all’ultimo punto.

§4- Dall’esistenza al rapporto ontologia-metafisica – Come abbiamo visto, le Categorie sono un trattato di ontologia minimale. Minimale perché descrivono i soggetti che esperiamo quotidianamente – questo uomo che si chiama Pietro, questo gatto che si chiama Robespierre, questa tartaruga che si chiama Ruga – attraverso l’uso delle coppia concettuali soggetto-predicato e individuale-universale. Di ciascun soggetto particolare possiamo dire qualcosa, quindi descriverlo mediante l’attribuzione di alcune determinazioni e predicati, proprio a partire da una collocazione in una classe o categoria. Di Ruga dirò che ha un colore (accidente universale), che è di un verde scuro (accidente individuale), che è un animale, precisamente una testuggine.

In questa sede, visto che le sostanze prime sono soggetti atomici e unidimensionali, la cui struttura interna resta opaca, non si spiega perché una tartaruga sia sostanza e non un tavolo, ad esempio, non si sa esattamente che cosa renda una sostanza una sostanza a parte il fatto di essere soggetto ultimo di inerenza e predicazione. Inserire questa tartaruga che si chiama Ruga all’interno del dominio naturale e sottoporla a un’indagine causale e interna sarà il compito di gran parte della speculazione aristotelica, cui si affiancano rigorosi principi metafisici in grado di giustificare in sede di filosofia prima ciò che le singole scienze speciali (o filosofie seconde) descrivono nel dettaglio. Ma questo naturalmente è un altro discorso, e mi serve solo per farti capire qual è lo sfondo in cui inserire le Categorie. Veniamo ora a qualche precisazione sul concetto di esistenza, solo presupposto in sede categoriale.

Che cosa significa esistere? In numerosi passi della Metafisica Aristotele osserva che l’espressione ciò che è si dice in molti modi o sensi: significa la sostanza, in un altro senso la quantità, in un altro ancora la qualità e così via per tutte le categorie delle cose che ci sono. Probabilmente nell’espressione ciò che è con è si intende esiste: di conseguenza, esistere significa cose diverse per i vari tipi di cose che ci sono. Ma tutti questi sensi o modi di esistere non sono indipendenti gli uni dagli altri. Hanno una connessione. Ed è qui che entra in gioco quanto abbiamo visto a proposito della griglia categoriale; le dieci categorie non sono tutte dello stesso tipo, ma possono essere suddivise in due gruppi principali: da un lato la sostanza e dall’altro tutte le altre nove. Questa “divisione” corrisponde all’opposizione sostanza-accidente e oggetto materiale-proprietà non essenziale.

Ma c’è di più: le sostanze godono di un’esistenza indipendente, mentre gli accidenti no, visto che dipendono da queste per il loro stesso darsi: il bianco del cavallo di Socrate esiste proprio perché la qualità-bianco inerisce all’oggetto-cavallo. Il bianco è nel cavallo di Socrate. Esiste quindi un senso primario e fondamentale di esistere, proprio del cavallo e di Socrate, e un senso derivato e “debole” proprio degli accidenti (non essenziali). Posso a questo punto dirti qual è il cuore del ragionamento aristotelico in merito alla nozione di esistenza. Esistenza coincide con essenza, nel senso che Aristotele non sembra interessato al problema degli oggetti inesistenti (come la cupola quadrangolare del Merton College di Quine, ad esempio). La nozione di esistenza è sempre relativa e mai assoluta, nel senso che cose di tipo diverso esibiscono esistenze diverse.

L’esistenza è dunque riconducibile al fatto che la cosa analizzata possiede una determinata essenza (di qui l’essenzialismo di Aristotele tanto osteggiato da Quine). E poiché per Aristotele le essenze sono strettamente connesse ai generi naturali – più precisamente, alle specie – esistere per un cavallo significa appartenere a una specie naturale o genere. Per il cavallo Antares esistere significa essere un cavallo, esibire cioè quelle proprietà essenziali che lo rendono un cavallo e non, ad esempio, un gatto. L’esistenza di Antares è dunque inclusa nell’essenza della specie a cui appartiene (equina). Detto ciò, passiamo agli universali.

Cosa sono gli universali? A differenza di Platone, Aristotele si occupa in dettaglio di questo argomento., sia nelle Categorie che nella Metafisica. Oltre alle sostanze particolari e agli accidenti particolari, come la particolare sfumatura di bianco del cavallo Antares, nelle categorie troviamo anche proprietà universali. Gli universali sostanziali, le cui istanze sono le sostanze particolari, e gli universali accidentali che si istanziano nelle proprietà accidentali delle sostanze (Cat. 2 1a20-23; 1a29-b3). Gli universali sostanziali sono le specie e i generi cui i particolari come il cavallo Antares appartengono, gli universali accidentali sono i tipi specifici e generici cui le proprietà appartengono: la particolare sfumatura di colore bianco di Antares appartiene al tipo specifico bianco come anche al tipo generico colore. Aristotele però non parla di istanze ma universali che si dicono delle sostanze particolari, ad esempio.

La relazione essere detto di implica quindi una precisa dipendenza ontologica. La specie cavallo esiste solo se esiste almeno un cavallo, il colore bianco esiste solo se esiste almeno un corpo bianco. Gli universali accidentali hanno dunque un doppio livello di dipendenza ontologica: dal genere-colore e dall’individuo(il cavallo) cui ineriscono. Contrariamente a Platone che riteneva gli universali, ossia le Forme, come primarie e indipendenti dalle cose, per Aristotele gli universali sono nelle cose.

Nei libri centrali della Metafisica (Zeta, Eta e Theta) e nella Fisica questo scenario muta. Non si occupa quasi più degli universali accidentali ma solo dei generi e delle specie. Dato che le sostanze individuali non sono più intesi solo come soggetti logici di proprietà ma sotto il profilo per cui sono sostrati di mutamenti e sono composti di materia e di forma. L’analisi strutturale e interna alle sostanze complica non poco il problema degli universali. Materia e forma sono i costituenti e i principi metafisici delle sostanze (corpo e anima per intenderci).

Ma mentre nelle Categorie Aristotele aveva spiegato mediante i generi e le specie le proprietà essenziali e il comportamento tipico, ad esempio, del cavallo Antares, adesso nella Metafisica è la forma a giocare questo ruolo, il principio vitale e il veicolo delle proprietà essenziali (o essenza) della sostanza individuale. Avere una forma di un certo tipo significa appartenere a un genere e a una specie di un certo tipo. In questo modo il concetto di universale che non era stato chiarito nelle categorie qui viene inteso nell’accezione di “comune”: generi e specie sono proprietà comuni ai singoli cavalli o alle singole occorrenze di cavallo. Ma non è solo questo il punto.

Nella Metafisica si tratta di giustificare una tesi di fondo: la sostanzialità prima del vivente. Perché proprio i viventi – questo uomo e questo cavallo delle Categorie – sono sostanze?

Che rapporto c’è tra la Metafisica e le scienze speciali in Aristotele? In nessuno dei suoi rami la scienza aristotelica prende a prestito da una scienza superiore, e tanto meno dalla metafisica, i propri principi e la garanzia della sussistenza dei propri oggetti: l’aspetto fondazionale deve essere al contrario inteso come dato dall’ordinamento e coordinamento regolato dei compartimenti scientifici speciali a livello metateorico; non quindi come l’accertamento di un campo super-fattuale la cui descrizione sia incontrovertibile, ma come luogo di raccordo dei diversi saperi in una prospettiva in linea di principio unificata e in linea di principio avente riscontro nel discorso comune e nelle consapevolezze pre-teoriche degli uomini.

Ciò comporta anche che ciascuna scienza prenda parte – a prescindere dalla sua fondazione metafisica – al discorso degli uomini intorno all’essere; essa risulta dunque sempre e al contempo scienza di e filosofia di un dato campo. Portando tutto questo alle estreme conseguenze con l’ausilio di un’ipotesi si potrebbe dire, come si esprime Aristotele in Metafisica Eta, 1, che se non vi fossero sostanze immobili (o se almeno non si potessero ipotizzare) la fisica verrebbe ad essere la filosofia prima; ovvero, si potrebbe aggiungere, l’attributo “sensibile” nel nesso “sostanza sensibile” sarebbe soltanto una determinazione tautologica del sostantivo, non veicolante alcuna informazione aggiuntiva. Filosofia prima non è dunque (contro ogni timore neopositivistico nei suoi confronti) immediatamente metafisica: è un titolo e non una scienza, anche se certamente (contro ogni arbitraria restrizione neopositivistica dei suoi ambiti) è un titolo per una scienza.

La ricerca che Aristotele compie nella Metafisica, in particolare nei libri centrali dell’opera (Zeta, Eta, Theta), mostra tuttavia come sia perfettamente possibile sospendere l’attributo sensibile e, a prescindere dall’attuale esistenza di enti soprasensibili, elaborare (in base potremmo dire alla loro mera pensabilità) una teoria della sostanza sensibile, che quindi in quanto tale non assuma l’attributo sensibile come dato, ma ne formuli la grammatica concettuale.

Se questo è il caso, come Aristotele si esprime, la filosofia prima sarà altro dalla fisica e sarà “universale proprio perché prima”. Risulta possibile, infatti, intendere questa tesi non come la proposta di una nominale conciliazione di teologia e ontologia (come fu spesso intesa in contesti in cui era forte l’influenza del kantismo), ma in un’ottica più semplice: se c’è, come c’è, la possibilità di sospendere la determinazione sensibile delle sostanze, allora è possibile anche dare una teoria della sostanza a meno di questa caratterizzazione, dunque una teoria con un grado maggiore di universalità e per ciò stesso logicamente anteriore nell’ordine delle discipline (questo l’ho già scritto dodici anni fa, sempre su questo blog).

E, inversamente, se si riesce a produrre una teoria della sostanza che spieghi la ragion d’essere della determinazione sensibile delle cose e non la assuma come data, si sarà con ciò trovato un nuovo piano di indagine. Vi è cioè un piano di invarianza più ampio, che comprende parimenti sostanze sensibili e non-sensibili e che permette di parlare di entrambe come sostanze; e questo piano andrà indagato già a livello di ontologia formale, anzi permetterà proprio di svincolare l’ontologia generale dall’epistemologia della fisica. Lo sforzo di Aristotele nei libri centrali della Metafisica è proprio nella direzione dell’elaborazione di una simile teoria. Insomma, il livello metafisico di indagine comincia già a livello di teoria della sostanza sensibile: la metafisica speciale può quindi essere intesa almeno in parte al modo anglosassone, come indagine sulla natura fondamentale di ciò che vi è, più che immediatamente come teoria delle sostanze immobili.

In questa direzione si può intendere il rapporto tra dottrina della sostanza sensibile e fisica nel senso aristotelico del termine: esse si differenziano non in virtù delle cose di cui parlano, ma del livello di analisi a cui queste sono considerate; in un caso la sostanza sensibile è considerata primariamente in quanto sostanza, nell’altro in quanto sostanza-sensibile. Qual è allora il significato epistemologico della sostanzialità prima dei viventi?

Se si accetta quanto ho detto in merito ai rapporti che intercorrono fra scienze speciali e metafisica, è possibile cogliere il significato epistemologico della tesi metafisica secondo cui i viventi sono sostanze in senso primo e più proprio. Mettendo provvisoriamente in parentesi l’argomentazione a sostegno di questa tesi, si può infatti già intuire come essa comporti una priorità della biologia nella determinazione dell’inventario degli oggetti esistenti: le procedure messe in campo da questa scienza per circoscrivere ed analizzare i suoi oggetti devono risultare in qualche senso paradigmatiche per l’intero campo delle altre scienze.

La nostra descrizione del mondo, quindi, deve assumere i viventi come soggetti primi e come portatori delle altre determinazioni categoriali possibili (quantitative, qualitative, spaziali, temporali etc.): in particolare, poi, non è pensabile una parafrasi di questa descrizione nei termini del discorso che noi chiameremmo “fisico”, relativo cioè alla teoria dei moti (locali) ed ai soggetti di tali moti. Questa priorità della descrizione biologica (a grana grossa, non certamente molecolare) del mondo, alla luce di quanto detto, non significa che scienza prima e filosofia prima vengano a coincidere, ma significa che la dottrina, che la biologia produce, della sostanza sensibile animata presenta uno statuto privilegiato nella formulazione della teoria della sostanza in generale.

Pur trattando per un certo tratto delle stesse cose le due discipline hanno differenti livelli di analisi, ed assumono differenti determinazioni come date; la differenza nell’ambito di determinazioni ad oggetto non comporta inoltre che in un caso si tratti di scienza in senso stretto (la biologia, ad esempio ) e nell’altro (la teoria generale della sostanza) di filosofia: entrambe le discipline sono al contempo scienza di e filosofia di un certo dominio, che perciò non ricade univocamente sotto la categoria dei fatti o dei concetti, ma è costituito da un campo di determinazioni concettualmente indagabili, in un caso su un certo livello epistemico e nell’altro su un livello superiore o, eventualmente, ultimativo.

La priorità epistemologica della biologia (e della psicologia su cui questa si fonda per la definizione di vivente) si misura allora nel fatto che l’applicazione dei criteri di identità per gli oggetti biologici dà, con buona approssimazione, il medesimo risultato che discende dall’utilizzo dei criteri di identità metafisici (ovvero i viventi); o meglio, si misura nel fatto che l’articolazione esplicativa, che la biologia offre dei propri oggetti, risponde, come un correlato epistemologico, ai requisiti posti dalla metafisica per quegli oggetti di scienza che si debbono qualificare come sostanze.

Siccome poi i criteri metafisici si presentano come ultimativi, e forniscono quindi la mappatura definitiva e l’articolazione in unità di un campo di determinazioni non qualsiasi, bensì proprio della determinazione fondamentale di esistere, si può dire che la grammatica secondo cui il paradigma psicologico della biologia attribuisce nomi propri ai propri oggetti teorici (come ogni altra scienza fa) venga a porsi in un nesso di continuità, ancorché articolato e complesso, con la grammatica di attribuzione dei nomi propri agli oggetti pre-teorici, la cui chiarificazione è oggetto della metafisica, e risulti in questo modo definitiva.

Ciò che la metafisica aggiunge alla considerazione delle sostanze viventi è dunque un corpo di ragioni che, entrando a far parte della loro stessa concettualizzazione, spingono a ritenere che esse siano più degli oggetti di ogni altra scienza degli esistenti attuali: quelle determinazioni che invece restano vincolate a quadri scientifici particolari e non passano sul piano metafisico, che stipulativamente costituisce il piano di invarianza ultimativo nella considerazione degli enti, per ciò stesso sono in qualche modo ridotte; si scopre invece che l’essere vivente è una determinazione che resiste ad ogni tentativo riduzionistico. E ciò offre certamente un’ulteriore dimensione costitutiva del concetto di vivente.

A questo punto la nostra cassetta degli attrezzi è sufficientemente piena e possiamo concludere con qualche riflessione su ontologia e metafisica in Aristotele. Ritengo sia un esito necessario in quanto questi termini non hanno un significato univoco nel linguaggio comune, men che meno in filosofia. Ontologia o metafisica? Un punto di vista aristotelico è un interessante saggio di E. Berti contenuto in Significato e Ontologia (a cura di Bianchi-Bottani), Franco Angeli, 2003: 25-38.

È ormai comunemente riconosciuto che la filosofia analitica a differenza del neopositivismo logico, non nutre più alcun pregiudizio ostile nei confronti della metafisica, ma la considera una disciplina filosofica tra le altre, non solo degna di essere coltivata, ma in un certo senso anche dotata di una particolare nobiltà, a causa della sua antica origine e della sua ricca storia”.

In apertura dell’articolo Berti si chiede che cos’è la metafisica all’interno della filosofia analitica e cerca di capire che cosa possiamo trarre dall’insegnamento di Aristotele. Quali generi di sostanze esistono? Sostanze, tropi, eventi, stati di cose? Numeri e altri oggetti matematici? Mondi possibili? Oggetti passati e futuri? I problemi ontologici sarebbero invece il problema degli universali, dei criteri di identità, il realismo o l’idealismo. La metafisica avrebbe il compito preliminare di stabilire che cosa esiste, mentre l’ontologia dovrebbe stabilire quali sono i criteri tramite cui noi assegniamo l’esistenza a qualcosa. Aristotele non conosceva il termine metafisica (il titolo dell’opera è posteriore e rimanda, letteralmente, a metà tà physikà, quelle cose (che vengono) dopo la fisica). Il termine ontologia è stato coniato nel XVII secolo; in Aristotele il concetto di ente in quanto ente, con cui di solito si indica l’oggetto dell’ontologia, è introdotto solo per unificare tutti gli oggetti di cui si ricercano le cause prime, ai quali si applicano i principi delle dimostrazioni e in cui si distinguono i diversi tipi di sostanze e le sostanze dagli accidenti. Dell’ente in quanto ente si devono ricercare i principi e le cause prime e questo è il vero oggetto della metafisica.

I problemi tipici dell’ontologia analitica, ossia quali cose esistono, quali tipi di oggetti siano universali, numeri ed eventi ad esempio, sono trattati da Aristotele nelle Categorie e nei Topici. Anche nella Fisica e in alcuni libri della Metafisica. Ma questi secondo Aristotele non sono i problemi principali della metafisica intesa come scienza delle cause prime la quale verte essenzialmente sulla sostanza di cui cerca cause prime e principi. La Metafisica di Aristotele non è una teologia, come dice Heidegger, e qui Berti dimostra molto bene il punto.

Accentuare il carattere non teologico della metafisica di ispirazione aristotelica permette di distinguere il che cosa c’è (ontologia) dal perché e secondo quali cause questo qualcosa c’è (metafisica). La ricerca delle cause, della natura ultima della realtà, la metafisica per Aristotele, oggi forse è monopolio delle scienza: la biologia si interroga sulle cause e la natura ultima della vita, la fisica e astrofisica si interrogano sull’origine di tutto e sul big bang. Forse riflettere sulla metafisica significa riflettere sul rapporto filosofia e scienza. Concludo con le parole di Berti:

e poi ci si domanda perché ad un certo punto si è prodotto il big bang. Aristotele era schierato a favore dell’eternità del mondo, ma riteneva ugualmente necessaria una causa prima del movimento di questo, cioè la prima causa motrice. Probabilmente a queste domande può ancora rispondere la fisica, o per la fisica sono domande senza senso? E poi, insomma, dobbiamo proprio credere che a tutte le domande debba sempre rispondere la fisica? Dobbiamo essere tutti fisicalisti come Carnap e, mi sembra, anche Quine? In tal caso la vera metafisica rischia proprio di essere la fisica. Infine è legittimo chiederci dove andrà a finire tutto questo, cioè l’universo, ma anche la storia e quindi l’uomo, ciascun uomo, per esempio ciascuno di noi. […] Queste sono le cosiddette “domande di senso” […] Aristotele avrebbe chiamato tutto questo causa finale. Di tutto questo oggi si occupa, come sappiamo, l’etica. […] Qualcuno ha detto, mi sembra Toulmin, che “la medicina ha salvato la vita all’etica”, alludendo alla nascita della bioetica; forse si potrà dire anche che l’etica ha salvato la vita alla filosofia, alludendo alla metafisica”, (cit., p. 36).

Bibliografia essenziale sulle Categorie

La bibliografia sulle Categorie e su Aristotele in generale è ormai sterminata. A seguire trovi alcune indicazioni essenziali. Nella stesura di questa guida esprimo il mio debito nei confronti degli studi di Enrico Berti, il mio maestro ideale, della traduzione (introduzione e note) alle Categorie di Marcello Zanatta, del libro di Paolo Valore, La categoria di Sostanza in Aristotele, CUEM, 1999 e del brillante contributo di Riccardo Chiaradonna, Sostanza, movimento, analogia. Plotino critico di Aristotele, Bibliopolis, 2002.

(i) Traduzioni delle Categorie

(ia) Traduzioni latine

Aristoteles Latinus, vol. I, 1-5: Categoriae vel Praedicamenta, Translatio Boethii, Editio composita, Translatio G. De Moerbeka, Lemmata e Simplicii commentario decerpta, PsAugustini Paraphrasis Themistiana, edidit L. Minio-Paluello, Bruges, Paris 1961.

(ib)Traduzioni italiane

Aristotele, Organon, Introduzione, traduzione e commento di G. Colli, Torino 1955.

Aristotele, Le Categorie, a cura di D. Antiseri, Minerva Italica, Bergamo 1971.

Aristotele, Le Categorie, introduzione, traduzione e note di M. Zanatta, ed. BUR, Milano 1989, 2002.

(ic) Traduzioni inglesi

The Works of Aristotle, translated into English under the editorship of W. D. Ross, vol. I: Categoriae and De Interpretatione, by E. M. Edghill, Oxford 1928. Rist. 1963.

Aristotle, The Categories, On Interpretation, by H. P. Cooke; Prior Analytics, by H. Tredennick, London 1938, 2nd ed. London-Cambridge (Mass.) 1973.

Aristotle’s Categories and De Interpretatione, Translated with notes and glossary by J. L. Ackrill, Clarendon Aristotle series, Clarendon Press, Oxford 1963, 1990.

Aristotle’s Categories and Propositions (De Interpretatione), translated with commentaries and glossary by H. G. Apostle, The Peripatetic Press, Grinnell, Iowa 1980.

(ii) Commentari antichi e medievali

Porphiry, On Aristotle’s Categories, Translated by Steven K. Strange, general editor Richard Sorabji, Duckworth, London 1992.

Simplicius, On Aristotle’s Categories 1-4, Translated by Michael Chase, general editor Richard Sorabji, Duckworth, London 2003.

Simplicius, On Aristotle Categories 5-6, translated by Frans A. J. De Haas and Barrie Fleet, Gerald Duckworth & Co. Ltd., London 2001.

Ammonius, On Aristotle’s Categories, translated by S. M. Cohen and G. B. Matthews, Gerald Duckworth & Co. Ltd, London 1991.

Simplicius, Commentaire sur le Manuel d’ Épictète, introduction et édition critique du texte grec par I. Hadot, Brill, Leiden 1995.

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S. Tommaso d’Aquino, Commento alla Metafisica di Aristotele, PDUL Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2005.

(iii) Studi

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Trendelenburg, A., Geschichte der Kategorienlehre. Zwei Abhandlungen. I. Aristoteles Kategorienlehre; II. Die Kategorienlehre in der Geschichte der Philosophie, Leipzig 1846, Berlin 1876, Hildesheim 1963; la prima parte è stata tradotta in italiano: La dottrina delle categorie in Aristotele, con in appendice la prolusione accademica del1833 De Aristoteles categoriis, Prefazione e saggio introduttivo di G. Reale, Traduzione e saggio integrativo di V. Cicero, Vita e pensiero, Milano 1994.

Wedin, Michael V., Aristotle’s Theory of Substance, the Categories and Metaphysics Zeta, Oxford University Press, Oxford, 2000.

SOMMARIO –  Introduzione; §1- Le Categorie: uno sguardo storico-filosofico; §1.1- Aristotele e il Platone dialettico; §1.2- Facciamo le pulci a Platone: la divisione nella biologia di Aristotele; §1.3- Perché le Categorie non sono un’opera di logica; §1.4- La definizione nelle opere “logiche” di Aristotele.

§2- Per non cadere in trappola: la sostanza tra Categorie e Metafisica; §2.1- Il dibattito sullo statuto delle Categorie. §3- Le dieci categorie: lessico di base;§3.1- Omonimia, sinonimia, paronimia; §3.2- Dirsi di un soggetto ed essere in un soggetto; §3.3- La sostanza; §3.4- Excursus: le altre nove categorie; §4- Dall’esistenza al rapporto ontologia-metafisica.

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