Libri per Iniziare a Studiare Filosofia (anche per i Licei)

Fin troppo spesso mi viene fatta una domanda: “da quali testi posso cominciare per iniziare a studiare filosofia?”. Ecco alcuni suggerimenti che ho già dato su YouTube (nell’infobox dei vari video), ma che forse conviene raccogliere anche qui, visto che la domanda mi viene rivolta continuamente. A seguire troverai alcuni manuali accessibili a uno studente del liceo e pochi testi selezionati. Se sei una matricola all’università e non hai mai studiato prima filosofia (o l’hai studiata male), questo articolo può esserti utile.  Continua a leggere

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Platone: quali Traduzioni Acquistare? Quali Studi e Guide per Cominciare?

A seguire trovi la bibliografia essenziale per capire Platone o, almeno, per cominciare a studiarlo. Devi fare particolare attenzione alle traduzioni, in quanto spesso si trovano in commercio dei testi a fronte pieni di errori e refusi (il fatto che sia un docente a tradurre non è una garanzia, ovviamente). Oltre alle migliori traduzioni italiane ti segnalo anche un manuale di storia della filosofia antica (a livello universitario) e alcune guide e saggi. Avevo già segnalato la maggior parte di questi libri nell’infobox dei vari video dedicati a Platone. Li raccolgo in questo post per comodità, visto che in molti mi chiedono cosa leggere e quale traduzione adottare.  Continua a leggere

Perché (e per chi) Faccio Video? Metodi, Scopi e Destinatari Ideali || Presentazione

Una traccia per capire cos’è la filosofia si trova qui ► http://bit.ly/2qTJzqr. La filosofia non e attuale, non può essere un sapere di moda e, se e quando lo diventa, risulta una caricatura di se stesso, non essendo più filosofia. Come scrivevo tempo fa, la filosofia è costitutivamente in ritardo sulla realtà in quanto è una riflessione su qualcosa, è sempre una meta-riflessione che sorge sul far della sera. Ciò che è essenziale del sapere e della tradizione, dunque della storia della filosofia, non è tanto ricordare chi ha detto cosa, ma utilizzare ogni singolo autore, ogni querelle, ogni scontro, ogni corrente come un pozzo cui attingere per dotarsi di un metodo. Continua a leggere

Il Defensor Pacis di Marsilio da Padova tra Dante, Hobbes, Kant e Kelsen

Che relazione c’è tra le norme (le leggi) e il potere? Le norme sono immagini e segni del potere? E che rapporto c’è tra un sistema di leggi e la pace? È sufficiente ammettere che l’uomo è egoista per natura e, dunque, legiferare per una pace interna ai confini dei singoli stati, di modo che le la coercizione funga da monito per gli uomini? Oppure la soluzione di Hobbes è, per noi moderni, parziale, ed ha ragione Kant (Kant, Per la pace perpetua) nel cercare una pace cosmopolita, come condivisione di diritti e condizione per la prosperità di una Federazione di Stati? Il problema non è così semplice in quanto ha radici molto più antiche. In questo breve articolo traccerò un cammino tra alcune opere al fine di far emergere il concetto di norma e la relazione tra la norma e il mantenimento della pace (ovviamente si tratta di uno degli innumerevoli percorsi possibili).

§1- Il quadro storico e la nascita dello Stato laico – Nel 1231 Federico II emanò le Costituzioni di Melfi (o Liber Augustalis) destinate a porsi come sistema legislativo per il Regno di Sicilia. Federico II mirava a costruire uno stato centralizzato, burocratico, tendenzialmente livellatore, già avviato a modelli e concezioni che molti hanno reputato moderne. Lo stesso valeva per l’Italia mentre in Germania (con la Constitutio in favorem principium del 1232) l’imperatore affidava il regno tedesco nelle mani di principi, corrispondenti ai ducati etnici già formatisi dall’XI secolo in avanti, sancendone quel carattere federale che sarebbe diventato tipico di tutta la successiva storia della Germania.

Ma è con Marsilio da Padova e Guglielmo di Ockham che ci troviamo davanti ai fondamenti del potere statale modernamente inteso. Siamo all’interno della polemica tra universalismo politico e regalismo (con Guglielmo di Nogaret e Pierre Dubois), innescata dallo scontro tra Bonifacio VIII e Federico IV il Bello, che porterà alla rivendicazione della laicità del potere e dello Stato. In questo quadro, i problemi che si pongono sono molteplici, tra cui: il rapporto tra papato e impero, la nascita del concetto di norma giuridica laica e la relazione tra le norme e la pace. Siamo però obbligati a iniziare dal De monarchia di Dante, ossia dall’universalismo. 

§2- Dante e l’universalismo delle due lune – Citando soprattutto Aristotele (ma è l’Aristotelismo averroista, come sottolinea Etienne Gilson), nel De Monarchia (libro II) Dante afferma che l’impero romano, ancora sussistente nel medioevo ghibellino, è un potere legittimo voluto da Dio per il bene comune. In modo del tutto correlativo, il Papato si pone come autorità di origine divina. Dunque, pur restando fedele alla teologia politica di Tommaso d’Aquino, Dante non esita a riconoscere dignità propria ai poteri imperiali, nonché autonomia da quelli spirituali, sempre per quanto concerne il destino terreno degli uomini. Il destino dell’uomo è il raggiungimento della felicità: all’Imperatore spetta la felicità terrena, al Papa quella ultraterrena, proprio come due lune che traggono da un unico Sole, che è Dio, la loro forza e legittimità. 

Labile formula usata dal Poeta per limitare lestensione della sua obbedienza al Papa: ‘tutto ciò che si deve non al Cristo, ma a Pietro. Porre questa clausola come qualcosa che va da sé, significa chiudere la questione in partenzapoiché equivale ad affermare che vi sono dei privilegi del Cristo che né Pietro, né i suoi successori hanno ereditato (…) equivaleva ad escludere dai privilegi di Cristo ereditati da Pietro e dai suoi successori, quello stesso primato temporale che Dante si accingeva a negare loro”, (E. Gilson, Dante e la filosofia, Jaca Book, 1987, pag. 169).

Tra Dante e Tommaso d’Aquino c’è certamente una profonda tensione.Il Sommo Ponteficevicario di Gesù Cristo e successore di Pietro cui dobbiamo non ciò che è dovuto a Cristoma solo ciò che è dovuto a Pietro”, (Dante, De Monarchia, III, 3). “Al Sommo Sacerdote, successore di Pietro, Vicario di Cristo, al Romano Pontefice, al quale tutti i re del popolo cristiano devono essere sudditicome allo stesso Gesù Cristo”, (Tommaso d’Aquino, De regimine principum, I, 14).

Secondo Gilson, “tutto il problema è condensato in queste due frasi, di cui colpisce lopposizione quasi letterale, tanto che non si può fare a meno di chiedersi se Dante, scrivendo la sua frase, non si ricordasse di quella di San Tommaso. Ad ogni modole tesi definite da queste due formule sono in flagrante contraddizione. Ambedue riconoscono la supremazia del potere temporale di Cristo; ma San Tommaso afferma che Cristo ha trasmesso la sua duplice regalitàspirituale e temporalea Pietro e a tutti i successori di Pietro, a cui i re del popolo cristiano debbono, per conseguenza, essere sottomessi come allo stesso Gesù Cristo; per Dante, al contrario, se Gesù Cristo ha posseduto, come Diouna sovranità temporaledi cui non ha voluto far uso, questautorità temporale è risalita al cielo con Lui. I Papi non lhanno ereditata. Tra il Papa di San Tommaso che detiene lapice di tutti e due i poteri (ma non vuole usare, come Cristo, quello temporale) e il Papa di Dante, escluso dal controllo di ogni potere temporale, è necessario scegliere: è impossibile conciliarli”.

Per Dante solo Dio è sovrano del temporale e dello spirituale, l’imperatore deriva la sua autorità unicamente da Dio, “vuole unautorità imperiale che derivi la sua esistenza direttamente da Dio, non dal Papa; eserciti un potere la cui fonte sia in se stessa, non nellautorità del Papa (De Monarchia, III, 4). Gilson spiega che se visitare il mondo di Dante da pagani equivale a visitarlo da stranieri, viver nel mondo politico (non quello della Divina Commedia) dantesco da tomisti, conduce a dei malintesi, infatti: ciò che è proprio al pensiero di Dante, è leliminazione delle subordinazioni gerarchiche essenziali al tomismo. […] In San Tommaso, la distinzione reale degli ordini fonda ed esige la loro subordinazione; in Dante essa la esclude”.

Come ho accennato, Dante assegna agli uomini due fini: un fine ultimo in quanto egli ha un corpo mortale, e un altro fine ultimo, in quanto ha un’anima immortale. Per Tommaso è vero il contrario: l’uomo ha un solo fine ultimo, la beatitudine eterna, che si può cogliere solo grazie alla Chiesa (fuori della quale non esiste salvezza). Per questo motivo i re devono essere sottomessi al Papa, come a Cristo, di cui il Romano Pontefice è il Vicario. Per Dante ci sono due ordini non gerarchizzati né subordinati l’uno all’altro, per Tommaso i due ordini distinti sono subordinati.

Più in dettaglio, come nel caso dell’uomo che è composto di anima e corpo, vi sono due realtà una temporale e una spirituale, distinte l’una dall’altra ma subordinate a formare un solo uomo, unum per se, e non un’unità accidentale, unum per accidens. Così è per lo Stato, che secondo Tommaso ha come fine ultimo far pervenire i cittadini, grazie ad una vita virtuosa, al godimento di Dio che non è soltanto il bene comune temporale e basta. Una volta gerarchizzati, con rigore filosofico, i fini lo sono anche coloro che presiedono al conseguimento dei fini da parte degli uomini, poiché coloro ai quali spetta la cura del fine prossimo devono essere sottomessi a colui al quale spetta la cura del fine ultimo.

Come afferma Gilson, “vi è dunque, nel tomismo autentico, un capo supremo che dirige tutti gli altri capi, proprio perché ‘colui al quale spetta la cura del fine ultimo si trova sempre a dirigere coloro che si occupano dei mezzi ordinati al fine ultimo’ […] Vi è un’opposizione dottrinale tra Dante e San Tommaso, e sembra che ciò non possa essere negato”. Per Dante lo Stato è un’istituzione necessaria per porre rimedio alla corruzione prodotta dal peccato originale. Il suo fine è di assicurare la pace e la felicità in terra e solo una monarchia universale, con un unico imperatore a capo della cristianità, arbitro nei conflitti tra i vari stati, potrà conseguire questo fine.

§3- Marsilio da Padova e la nascita dello Stato laico – Seguendo la Politica di Aristotele, Marsilio da Padova giunge a conclusioni per certi versi opposte. Nel podcast qui sotto trovi un’introduzione al Defensor pacis.

Marsilio concepisce lo Stato come una istituzione naturale, che ha lo scopo di consentire all’uomo di vivere e di essere felice. A questo scopo diventa essenziale la salvaguardia della pace e lo strumento di cui lo Stato si serve per assicurarla è la legge, volta a garantire giustizia civile e vantaggio comune. Su questo punto Marsilio introduce una delle sue più importanti innovazioni concettuali. Nella tradizione del pensiero politico e giuridico, confluita nel diritto romano e poi in epoca medievale nel diritto canonico, il concetto cardine era quello di legge naturale di origine divina. Marsilio invece definisce laicamente la legge, come un concetto coattivo legato a una sanzione.

Per una presentazione complessiva dell’autore rinvio a Marsilio da Padova di G. Briguglia edito da Carocci. Uno schema sinottico dei contenuti e dei problemi del Defensor pacis si trova a questo link da cui traggo questo interessante passaggio: “legge umana e legge divina hanno campi di competenza e finalità distinti. La pretesa di disporre di un’autorità coercitiva, derivante dalla tesi ierocratica della pienezza di poteri, è la causa efficiente della mancanza di pace. Da essa la comunità politica deve difendersi, eliminando ogni impedimento a un pieno esercizio dell’attività del legislatore e dei compiti di governo dell’autorità politica: pratiche come l’immunità, che sottrae i beni del clero ai pubblici contributi, o l’istituzione di un tribunale ecclesiastico, che consente ai membri della gerarchia ecclesiastica di sfuggire ai procedimenti giudiziari dell’autorità civile, non devono essere previste dall’ordinamento della comunità politica. Marsilio intende sottrarre a un corpo ecclesiastico corrotto la facoltà di fare ricorso alla forza e di avvalersi dell’accusa di eresia per colpire i propri avversari politici: il monopolio della vis coactiva è prerogativa esclusiva di chi detiene la suprema autorità temporale, che solo in casi particolari può essere conferita agli esponenti del clero ed è comunque revocabile”.

§4- Hans Kelsen e Immanuel Kant tra Stato laico e pace perpetua – La dottrina pura del diritto è in opposizione con la teoria giuridica del nostro tempo che, in strettissima connessione con la sua inclinazione verso la dottrina del diritto naturale, vorrebbe rinunciare al momento della coazione come criterio empirico del diritto, dato che ritiene di poter ritrovare questo criterio nel suo intimo contenuto, nella sua concordanza con una certa idea del diritto. Il carattere della coattività non è essenziale per il diritto soltanto nel caso in cui la forza vincolante di esso viene fatta poggiare sull’apprendimento immediato del suo valore (cioè nel caso in cui il diritto positivo è considerato depositario di un ordine assoluto divino o naturale; e in tal caso la validità del diritto, come quella della morale assoluta, poggia su quella coazione interna che porta con sé l’evidenza della propria obbligatorietà. Questa, evidentemente, è una concezione espressamente giusnaturalistica”, (Hans Kelsen, Lineamenti di dottrina pura del diritto, Einaudi, 1952, p. 68).

Per Kelsen lo Stato è un sistema organizzato di norme e una norma è un giudizio ipotetico in base a cui, se si ha un certo comportamento, scatta una sanzione. Le affinità con Marsilio sono evidenti. L’obbedienza non deriva da una caratteristica intrinseca della norma, nel senso che la norma non è giusta o sbagliata ma è una legge cui dobbiamo sottostare in virtù della sua appartenenza a un sistema giuridico riconosciuto come tale e in virtù della sua dipendenza da una norma fondamentale. Con questa mossa teoria Kelsen può emanciparsi dal giusnaturalismo e dal marxismo secondo cui la sfera del diritto produceva valori o giudizi di valore; al contrario, seguendo Max Weber, la dottrina pura del diritto in quanto scienza ha un compito descrittivo e un carattere avalutativo.

Nella Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo? (1784) Kant scriveva che l’illuminismo è l’uscita dell’uomo dallo stato di minorità, cioè l’emancipazione dall’incapacità di avvalersi del proprio intelletto senza la guida di un altro. Ne riporto a seguire un lungo passo poiché è necessario lasciare la parola a Kant:

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l’illuminismo è l’uscita dell’uomo dallo stato di minorità di cui egli stesso è colpevole. Minorità è l’incapacità di servirsi della propria intelligenza senza la guida di un altro. Colpevole è questa minorità, se la sua causa non dipende da un difetto di intelligenza, ma dalla mancanza di decisione e del coraggio di servirsi di essa senza essere guidati da un altro. Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza! Questo dunque è il motto dell’illuminismo.

Pigrizia e viltà sono le cause per cui tanta parte degli uomini, dopo che la natura li ha da lungo tempo liberati dall’altrui guida (naturaliter maiorennes), rimangono tuttavia volentieri minorenni a vita; e per cui riesce tanto facile agli altri erigersi a loro tutori. E’ così comodo essere minorenni! Se ho un libro che pensa per me, un direttore spirituale che ha coscienza per me, un medico che valuta la dieta per me, ecc., non ho certo bisogno di sforzarmi da me. Non ho bisogno di pensare, se sono in grado di pagare: altri si assumeranno questa fastidiosa occupazione al mio posto. A far sì che la stragrande maggioranza degli uomini (e fra questi tutto il gentil sesso) ritenga il passaggio allo stato di maggiorità, oltreché difficile, anche molto pericoloso, si preoccupano già quei tutori che si sono assunti con tanta benevolenza l’alta sorveglianza sopra costoro. Dopo averli in un primo tempo istupiditi come fossero animali domestici e aver accuratamente impedito che queste placide creature osassero muovere un passo fuori dal girello da bambini in cui le hanno imprigionate, in un secondo tempo descrivono ad esse il pericolo che le minaccia qualora tentassero di camminare da sole. Ora, tale pericolo non è poi così grande, poiché, a prezzo di qualche caduta, essi alla fine imparerebbero a camminare: ma un esempio di questo tipo provoca comunque spavento e, di solito, distoglie da ogni ulteriore tentativo. E’ dunque difficile per il singolo uomo tirarsi fuori dalla minorità, che per lui è diventata come una seconda natura. E’ giunto perfino ad amarla, e di fatto è realmente incapace di servirsi della propria intelligenza, non essendogli mai stato consentito di metterla alla prova. Precetti e formule, questi strumenti meccanici di un uso razionale, o piuttosto di un abuso, delle sue disposizioni naturali, sono i ceppi di una permanente minorità. Se pure qualcuno riuscisse a liberarsi, non farebbe che un salto malsicuro anche sopra il fossato più stretto, non essendo allenato a camminare in libertà. Quindi solo pochi sono riusciti, lavorando sul proprio spirito a districarsi dalla minorità camminando, al contempo, con passo sicuro.

Che invece un pubblico [Publikum] si rischiari da se, è cosa più possibile; e anzi, se gli si lascia la libertà, è quasi inevitabile. Poiché, perfino fra i tutori ufficiali della grande massa, ci sarà sempre qualche libero pensatore che, liberatosi dal giogo della minorità, diffonderà lo spirito di una stima razionale del proprio valore e della vocazione di ogni essere umano a pensare da sé. E il particolare sta in ciò: che il pubblico, il quale in un primo tempo è stato posto da costoro sotto quel giogo, li obbliga poi esso stesso a rimanervi quando sia a ciò istigato da quei suoi tutori incapaci a loro volta di un compiuto rischiaramento; perciò, seminare pregiudizi è tanto nocivo: perché essi si ritorcono contro chi vi crede e chi vi ha creduto. Per questa ragione, un pubblico può giungere al rischiaramento solo lentamente. Forse attraverso una rivoluzione potrà determinarsi l’affrancamento da un dispotismo personale e da un’oppressione assetata di guadagno o di potere, ma non avverrà mai una vera riforma del modo di pensare. Al contrario: nuovi pregiudizi serviranno, al pari dei vecchi, da dande per la grande folla di coloro che non pensano. A questo rischiaramento, invece, non occorre altro che la libertà; e precisamente la più inoffensiva di tutte le libertà, quella cioè di fare pubblico uso della propria ragione in tutti i campi. Ma sento gridare da ogni lato: non ragionate! L’ufficiale dice: non ragionate, fate esercitazioni militari! L’intendente di finanza: non ragionate, pagate! L’ecclesiastico: non ragionate, credete! (Un unico signore al mondo dice: ragionate quanto volete e su tutto ciò che volete, ma obbedite!) Qui c’è restrizione alla libertà dappertutto. Ma quale restrizione è d’ostacolo all’illuminismo, e quale invece non lo è, piuttosto lo favorisce? Io rispondo: il pubblico uso della propria ragione deve essere libero in ogni tempo, ed esso solo può realizzare il rischiaramento tra gli uomini; al contrario, l’uso privato della ragione può essere spesso limitato in modo stretto, senza che il progresso del rischiaramento venga da questo particolarmente ostacolato. Intendo per uso pubblico della propria ragione l’uso che uno ne fa, in quanto studioso [als Gelehrter], davanti all’intero pubblico dei lettori [dem ganzen Publikum der Leserwelt].

[…] Il cittadino non può rifiutarsi di pagare le tasse che gli sono imposte; e, anzi, una critica inopportuna di tali imposizioni quando devono essere da lui assolte, può venir punito come uno scandalo (poiché potrebbe indurre a ribellioni generali). Tuttavia, egli non agisce contro il suo dovere di cittadino se, come studioso, manifesta pubblicamente il suo pensiero sull’inadeguatezza e persino sull’ingiustizia di simili imposizioni. […]”.

Il passo si commenta da solo. Il dovere dell’uomo di sviluppare completamente le proprie capacità razionali ritorna in uno scritto dello stesso anno, l’Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico che è la più organica esposizione della filosofia della storia kantiana. La natura ci ha fornito disposizioni dirette all’uso della ragione che sono lì e attendono solo di esplicare le loro possibilità. Nel continuo succedersi delle generazioni, la specie realizza progressivamente la sua destinazione razionale, ovvero la cultura, usando come strumento storico l’antagonismo sociale che ci contrappone e ci induce a sviluppare i nostri talenti, realizzando il disegno di una forza storica impersonale, la Natura-Provvidenza. Per essere storicamente fecondo l’antagonismo deve svilupparsi nel contesto delle istituzioni politiche che ne impediscano la degenerazione nello stato di guerra e lo rendano compatibile con il diritto definito, nella Metafisica dei costumi, come l’insieme delle condizioni per mezzo delle quali l’arbitrio dell’uno può accordarsi con l’arbitrio dell’altro secondo una legge universale della libertà. 

Diritto e cultura, intesa come esplicazione della natura umana, procedono nel corso della storia mano nella mano. Tendendo alla realizzazione del diritto, la prima tappa storica è il passaggio dallo stato di natura, connotato negli stessi termini di Hobbes, homo homini lupus, come stato di guerra, al momento della società civile. Ma lo Stato potrà realizzare pienamente il diritto solo quando assumerà la forma di governo repubblicana, nella quale il sovrano esercita il potere in esclusivo ossequio della legge, ovvero in conformità con la volontà popolare da cui la legge deve emanare. Rappresentatività e divisione dei poteri sono i cardini dello stato repubblicano.

Per Hobbes sono due i postulati della natura umana: (1) la bramosia naturale per la quale ciascuno pretende di godere da solo dei beni comuni, e (2) la ragione naturale per la quale ciascuno di noi rifugge dalla morte violenta come dal peggiore dei mali. Il primo di questi postulati esclude la tesi aristotelica secondo cui l’uomo sarebbe, per natura, un animale politico. Siamo spinti gli uni verso gli altri non dalla benevolenza o dall’amore ma dal bisogno o dal timore. La causa di questo timore è, in primo luogo, l’uguaglianza di natura tra gli uomini, per la quale tutti desiderano di usare in modo esclusivo gli stessi beni. Di qui la guerra di tutti contro tutti (bellum omnium contra omnes). Dato che nello stato di natura ciascuno ha diritto su tutto, esso non può che essere caratterizzato dalla guerra continua di tutti contro tutti (homo homini lupus, l’uomo è un lupo per l’altro uomo). Ma questo stato di guerra è una notevole minaccia in quanto rischia di paralizzare ogni attività umana: come uscirne?

Attraverso l’uso della ragione. La ragione umana è la capacità di prevedere e provvedere, grazie ad un accorto calcolo, ai bisogni umani, ed è grazie ai suggerimenti della ragione che sappiamo qual è il principio generale a cui obbediscono le norme del vivere civile. La legge naturale non è altro che una tecnica di autoconservazione: è vietato compiere azioni che distruggano la vita. Ed è per questo che è necessario cercare di conseguire la pace in tutti i modi (pax est quaerenda); l’uomo deve rinunciare al suo diritto su tutto e accontentarsi di avere lo stesso grado di libertà che concede agli altri. La difesa della pace diventa, per Hobbes, un momento necessario nel passaggio dallo stato di natura e di guerra allo stato di diritto, in cui l’uomo si impegna a trasferire il suo diritto illimitato su tutto per stringere una serie di patti che garantiscono la spartizione dei diritti e, dunque, il mantenimento della pace stessa.

Una piena realizzazione del diritto comporta la sua estensione dall’ambito statale a quello internazionale. Nel progetto Per la pace perpetua (1795) Kant auspica la costituzione di una federazione degli stati per la pace che ha il compito di respingere sistematicamente la guerra e sottoporre le future vertenze tra i consociati all’arbitrato di un Parlamento Comune. Kant riconosce le condizioni della pace (A) nella costituzione repubblicana degli stati, fondata sulla libertà e sull’uguaglianza, (B) nella federazione degli stati, un lontano miraggio ai tempi in cui scrive. L’esperienza della devastazione delle guerre avrebbe condotto le nazioni a rinunciare all’anarchia internazionale e a costruire, appunto, una Federazione di Stati. (C) Nello sviluppo dei commerci, condizione che avrebbe favorito, nel corso del tempo, sempre maggiori contatti tra gli stati spingendoli ad abbracciare l’idea di una più stretta collaborazione (necessaria per sopravvivere). (D) Nel diritto cosmopolitico, ossia nel diritto di uno straniero a non essere considerato un nemico nel territorio di un altro stato.

Per Kant globalizzare la giustizia sociale è la logica che soggiace al progetto (cfr., S. Veca). Kant non concepisce semplicemente la pace come la sospensione delle ostilità nell’intervallo tra due guerre. Lo stato di pace non è uno stato naturale (qui l’idea è simile a quella di Hobbes), ma è qualcosa che deve essere istituito attraverso un ordine legale imposto da un’autorità mondiale superiore a ogni singolo Stato. Definendo la pace come l’organizzazione politica che mette fine a tutte le guerre e per sempre, Kant identifica con precisione il fattore che differenzia la pace dalla guerra e situa la tregua – situazione nella quale, una volta terminate le ostilità, permane la minaccia che esse possano riaprirsi – sul versante della guerra. La massima garanzia per la pace riposa nel rispetto da parte dei governanti delle massime dei filosofi (secondo l’ideale platonico) e nell’accordo tra politica e morale, realizzato con la massima “l’onestà è migliore di ogni politica”. Il sogno della pace universale è una vecchia idea, si pensi agli stoici, al “platonismo cristiano” e a Dante.

Nella Francia rivoluzionaria, che si è ispirata al modello della costituzione repubblicana, Kant vede inizialmente il primo nucleo attorno al quale potrà progressivamente aggregarsi una confederazione di quel tipo. Successivamente, la sua fiducia nella pronta realizzazione del processo di pace perpetua si attenuerà, ma esso resta comunque un ideale a cui l’umanità deve tendere sempre, poiché il rifiuto della guerra e l’instaurazione del diritto sono imperativi categorici della ragione pratica. Ma il progetto di Kant, elaborato durante la Rivoluzione francese, è profondamente diverso e attuale: la pace universale presuppone il superamento della sovranità degli Stati per formare una Federazione di Stati che includa progressivamente tutti i popoli. E questo prima degli stati nazionali ottocenteschi e delle moderne democrazie. Prima dell’Europa come la intendiamo oggi. Dovremmo forse riprendere Kant per una nuova UE, migliore di quella odierna perché più attenta ai diritti?

L’attualità del progetto kantiano poggia anche sul fatto che egli stesso decide non solo di enunciarla ma di dimostrare la possibilità della pace perpetua. (1) L’importanza della pace viene riconosciuta dagli uomini proprio su “basi egoistiche” in quanto mezzo per uscire dallo stato di guerra che non permette il pieno sviluppo dell’umanità. (2) La pace è vantaggiosa, in quanto concorre al mantenimento della vita che è un innegabile vantaggio per l’uomo. (3) Se la pace perpetua è possibile, allora è nostro dovere perseguirla. Non si tratta di un imperativo categorico ma di una prospettiva del ʽpacifismo finaleʼ di Kant, per come la chiama Norberto BobbioIn questo modo la natura garantisce con il meccanismo stesso delle inclinazioni umane la pace perpetua, con una sicurezza che, certo, non è sufficiente a predirne l’avvento (in teoria), ma che tuttavia basta in pratica a imporci il dovere di adoperarci a questo scopo (che non è semplicemente chimerico).

Cos’è lo Stoicismo? Uno sguardo sinottico sulle Tre Scuole

Lo stoicismo è uno dei movimenti intellettuali più importanti e fecondi del mondo antico, la cui influenza fu determinante per lo sviluppo di una filosofia romana (anche oggi esistono orientamenti di pensiero che si rifanno, più o meno direttamente, allo stoicismo). Data la longevità e grande varietà del movimento, gli studiosi sono soliti distinguerlo in tre fasi:

(1) la Stoà Antica, che occupa all’incirca il III secolo, dominata dalle figure di Zenone di Cizio, Cleante e Crisippo.

(2) La Stoà di Mezzo, che arriva fino al I secolo a.C., con Panezio e Posidonio, infine

(3) la Stoà Nuova o Romana, molto attiva fino al II secolo d. C., con Seneca, Epitteto e Marco Aurelio. Iniziamo con la Stoà Antica.

Il suo fondatore è un fenicio, Zenone di Cizico. Giunto ad Atene all’età di 22 anni circa, entrò nella scuola del platonico Polemone. Frequentò anche il megarico Stilpone e il cinico Cratete, incontri importanti per comprenderne il pensiero e, soprattutto, il socratismo. Nel 301-300 a. C. fonda ad Atene La Stoà (stoà poikìle, ossia portico dipinto), una scuola filosofica situata non ai margini ma nel centro della città, proprio nei pressi dell’agorà. Una scuola non aperta a tutti ma integrata nel tessuto sociale della polis e nel suo apparato educativo.

Essendo uno straniero, Zenone non poteva possedere beni immobili in Atene, il che contribuì a determinare le caratteristiche del sodalizio filosofico che si stava creando attorno alla sua figura. A differenza del Giardino di Epicuro e dell’Accademia, il Portico non è un’istituzione organizzata e riconosciuta istituzionalmente, ma un gruppo di amici che si riunivano a parlare di filosofia sotto a un portico.

Zenone di Cizio.

Alla morte di Zenone il suo successore fu Cleante (262) che, a differenza del maestro, non spiccava per acume filosofico. Il terzo scolarca della Stoà Antica fu Crisippo di Soli, la cui produzione fu decisiva per organizzare in forma sistematica il patrimonio culturale della scuola. Conformemente ad una tendenza tipica del periodo ellenistico, gli stoici concepirono la filosofia in modo sistematico, accettando la distinzione – peraltro già diffusa nell’Accademia di Platone – tra logica, fisica ed etica. Tale tendenza è tuttavia in loro accentuata dagli stretti legami che le diverse parti della filosofia hanno fra di loro: le diverse discipline erano insegnate intrecciandone continuamente gli argomenti:

“[Gli stoici] rappresentano la filosofia come un animale, paragonando la parte logica alle ossa e ai nervi, l’etica ai muscoli, la fisica all’anima. O anche come un uovo: la logica è il guscio, dopo viene l’etica, la parte più interna è la fisica. O anche come un campo fertile, del quale la siepe di recinzione è la logica, il frutto è l’etica, il terreno o gli alberi la fisica. O infine ad una città ben costruita e amministrata secondo ragione”, (SVF II.38).

Meno corretto è invece attribuire allo stoicismo un interesse esclusivo o prevalente per i temi etici. Questo giudizio non è suffragato né dall’entità delle testimonianze, che ci mostrano interessi molto profondi in tutte e tre le parti della filosofia, né dalle affermazioni esplicite, che più di una volta pongono la fisica, intesa come contemplazione del mondo animato dal logos divino, come culmine dell’itinerario filosofico. Le radici dell’avversione di Zenone nei confronti di Epicuro non risiederebbero dunque qui, ma nel fatto che la filosofia del Giardino presentava un’immagine riduttiva dell’uomo per l’attenzione concessa al sensismo e all’individualismo del filosofo che sfocia immancabilmente nel solipsismo.

Vero è piuttosto che, così come in tutta l’antichità, la filosofia stessa veniva intesa inscindibil­mente come teoria e pratica di vita (quest’ultimo aspetto veniva evidenziato anche dal legame con la scuola socratica cinica). Questa coerenza impressionò favorevolmente anche i contemporanei, come ci è attestato dal decreto con il quale gli Ateniesi riconobbero allo straniero Zenone pubblici onori:

“poiché Zenone di Cizio, figlio di Mnasea, per molti anni è stato nella nostra città per far filosofia e per tutto il resto ha vissuto da uomo buono, e i giovani che andavano da lui, esortandoli alla virtù e alla moderazione, li spingeva alle cose migliori dopo aver offerto a tutti la propria vita come modello; con il favore del Fato ha decretato il popolo di dar lode a colui che era coerente con i discorsi che faceva con gli altri, a Zenone di Cizio, figlio di Mnasea, e attribuirgli una corona d’oro secondo la legge, in riconoscimento della virtù e della moderazione, e di costruirgli anche un sepolcro a spese pubbliche nel Ceramico“, (SVF I.7).

Un ruolo importante è giocato anche dalla totale separazione da precisi progetti politici e dalla tendenza ad astrarre dalle condizioni concrete delle persone: ciò rendeva l’ideale del sapiente stoico almeno in linea di principio accessibile non ad una élite ma a tutti (anche a donne e schiavi, ci precisano le fonti antiche [SVF III.253]). Degli scritti stoici nulla ci è giunto per intero, fatto salvo un inno a Zeus composto da Cleante, che ebbe una grande notorietà nel mondo antico, anche al di fuori dei confini dello stoicismo. Esso, benché in un lin­guaggio attento più all’effetto poetico che all’esattezza, percorre nel loro intreccio tutti i temi fondamentali della fisica e dell’etica stoica, e può dunque essere pensato come una specie di introduzione.

Immanentismo, materialismo e impegno nel mondo sono dunque le direttrici principali dello stoicismo nel periodo delle origini. Il rifiuto della filosofia dualistica di Platone va inteso proprio in questo quadro teorico. Come vedremo, ciò che Zenone si propone di dimostrare è proprio la possibilità di una filosofia aperta ai valori morali cari alla tradizione socratico-platonica, in grado di garantire la serenità e felicità interiore, senza per questo ricorrere a un supporto metafisico ed escatologico che abbia natura fondazionale.

Nonostante il grande successo goduto nell’antichità dalle scuole stoiche, la loro esatta ricostruzione presenta notevoli problemi. Solo lo stoicismo romano è ben documentabile (ci sono giunte alcune opere complete) ma per i periodi anteriori, indubbiamente più articolati e complessi, possediamo solo testimonianze: numerose sì, ma spesso poco esatte, ripetitive e provenienti da fonti avverse. Esse inoltre spesso non distinguono gli apporti dei diversi stoici (non di rado in dissenso tra loro), rendendo più difficile da recuperare proprio una delle caratteristiche dello stoicismo più ammirate nell’antichità, cioè l’assoluta coerenza del discorso filosofico.

In tale situazione, tracciare un quadro generale dello stoicismo antico equivale a privilegiare il pensiero di Crisippo. Egli era infatti considerato già dai suoi contemporanei il più autorevole tra gli stoici, avendo organizzato in un insieme coerente e completato (soprattutto nel settore logico) le dottrine non sempre concordanti dei suoi predecessori.

Libri? Parliamone! La Loggia di Annaliside su Telegram

Ecco il Gruppo Telegram che fa capo al canale YouTubehttps://t.me/Annaliside. Se sei interessato a farne parte, per dialogare con me e soprattutto con gli amici che si stanno riunendo attorno ai contenuti che pubblico sul canale, sei il benvenuto! Si parla di libri, di etica, politica, attualità e cultura in generale. Abbiamo in programma di leggere insieme un libro ogni  … due mesi (senza impegno, ci mancherebbe, nel senso che puoi decidere anche solo di seguire la discussione!), libro che ovviamente scegliete voi =) A presto!

Epicuro e Heidegger: Nichilismo, Felicità e Dominio della Tecnica

Tra il 1936 e il 1940 Heidegger tenne a Friburgo cinque corsi su Nietzsche (si pronuncia “Nice”, non “Niccc” o “Niz”, come spesso sento nei video su YouTube!). Il contenuto di questi corsi è poi confluito in due volumi pubblicati nel 1961 – intitolati appunto, Nietzsche – ma Heidegger ne anticipò alcuni punti salienti in un saggio, incluso nella raccolta Holzwege (1950) intitolato La sentenza di Nietzsche “Dio è morto”. Qui Heidegger dimostra che il nichilismo non è una corrente filosofica come le altre, nemmeno un momento della storia della filosofia. Si tratta invece del movimento di pensiero che attraversa l’epoca della metafisica da Platone a Nietzsche, l’intera storia dell’Occidente! Continua a leggere