L’incipit di Fisica IV.10 e le letture mereologiche di K. Koslicki e R. Sharvy

In ambito contemporaneo sono due le ricostruzioni della relazione parte-tutto che sembrano guidare le discussioni in merito all’ilemorfismo mereologico: quella di K. Koslicki e quella di R. Sharvy. Hanno difetti in quanto non calibrano adeguatamente la nozione di struttura implicita nello studio dell’organizzazione plurilivellare del vivente che Aristotele conduce soprattutto in biologia e in psicologia.

Ciò nonostante esistono alcuni esempi in cui i significati di “parte” e “tutto” enunciati nel lessico filosofico di Metafisica Delta sono fondamentali per comprendere il quadro problematico sotteso ad alcuni concetti importanti. Un esempio che mi viene in mente è l’inizio di Fisica IV.10:

da quanto segue si potrebbe sospettare che il tempo non esista o che esista in modo oscuro e appena riscontrabile. Una parte di esso è stata e non è, una parte invece sarà e non è ancora. Proprio da queste parti il tempo è formato, sia quello infinito sia quello che si considera di volta in volta. Ma sembrerebbe impossibile che ciò che è fatto da qualcosa sia fatto da parti che non partecipano dell’ousia [scil. dell’essere o in senso più forte, della sostanza]. Oltre a ciò, di tutto quello che è divisibile in parti, ammesso che esso sia qualcosa, è necessario che, se è qualcosa, allora esistano anche tutte o alcune delle sue parti. Ma del tempo alcune parti sono state e altre saranno, mentre nessuna esiste, pur essendo il tempo divisibile in parti. E l’ora non è una parte. La parte infatti funge da misura ed è necessario che l’intero sia fatto di parti, ma il tempo non sembra essere fatto dagli ora”, Fisica IV.10, 217b24-218a9.

Due teorie che non saranno proprie della mereologia matura di Aristotele: l’identità come composizione e il significato “primario” di “parte” come misura dell’intero. Entrambe hanno evidenti riscontri in Delta. Inoltre, in che senso il tempo è un intero? Nel senso di pan o di holon?

Il richiamo ai lavori di K. Koslicki è utile per condurre una disamina di Delta, mentre grazie a R. Sharvy possiamo distinguere le parti-ingrediente, esemplificate dalle misture, dalle parti che invece non lo sono, pavimentando la strada alla comprensione dell’ora che è un ingrediente del tempo ma non è una sua parte – sarà piuttosto un limite interno ala freccia temporale. Ma Aristotele era consapevole della freccia del tempo? Dell’irreversibilità del tempo sembra esserlo. Ma questa è un’altra storia. Qui trattiamo di due interpretazioni che ci offrono altrettanti momenti essenziali nella ricostruzione delle mereologia aristotelica e che ci consentono di suggerire come un’intepretazione compiuta del passo della Fisica appena richiamato possa essere presentata solo a posteriori, ossia avendo ben chiare le tappe del percorso aristotelico verso la mereologia (rimando per il quadro completo agli altri scritti su questo blog). 

§1 – La lettura di K. Koslicki

Vediamo anzitutto i passi di Aristotele sui significati di parte e tutto.

In un primo senso si dice parte (1) ciò in cui può essere divisa (a) una quantità, in ogni modo si divida, dato che ciò che è tolto da una quantità in quanto quantità si dice sempre parte di essa, in un certo senso come due si dice parte di tre. (b) In un altro senso, sono dette parti dei costituenti solo quelle che li misurano: perciò il due in un certo senso si dice parte del tre, in un altro no. Inoltre, sono parti anche (2) le suddivisioni cui può andare incontro la specie, senza tenere conto della quantità, e anche queste sono dette parti di quella: per questo motivo si dice che le specie sono parte del genere. (3) Sono parti ciò in cui si divide o da cui è composta la forma o ciò che ha la forma: ad esempio è parte della sfera di bronzo o del cubo di bronzo sia il bronzo – ossia la materia in cui è la forma – sia l’angolo. (4) Anche gli elementi nella formula che mostra ciascuna cosa sono parti del tutto. Perciò il genere è detto anche parte della specie, sebbene in un altro senso la specie sia parte del genere“, (Metaph. Delta 25, 1023b12-25).

Si dice“tutto” (1) ciò cui non manca nessuna delle parti dalla composizione delle quali si dice per natura un tutto. Inoltre, (2) ciò che contiene le cose che include in modo che siano qualcosa di unitario, e questo accade in due modi: o, infatti, in modo che ciascuna di esse sia un’unità o in modo che l’unità sia costituita da esse. (a) L’universale, ovvero ciò che si predica in generale essendo una specie di tutto, è universale nel senso che include molte cose per il fatto di predicarsi di ciascuna e per il fatto che tutte queste cose, una per una, costituiscono un’unità, come fanno, ad esempio, uomo, cavallo, dio, poiché tutti quanti sono viventi. (b) In un altro senso, il continuo e ciò che è limitato è un tutto, qualora da una pluralità di costituenti sia dato qualcosa di unitario, a maggior ragione se i costituenti sono presenti in potenza ma, se non in potenza, anche in atto. Sono totalità in questo senso e a miglior titolo quelle che lo sono per natura, piuttosto che per arte, come si è detto anche nel caso dell’unità, perché anche l’unità è un tipo di tutto. Inoltre, posto che la quantità ha un principio, un medio e un termine, ciò per cui la posizione non comporta alcuna differenza si dice totale, ciò per cui comporta differenza tutto, e ciò per cui si possono avere entrambe le situazioni, sia totale che tutto. Queste sono le cose la cui natura resta la stessa in caso di trasposizione, mentre la conformazione no: ad esempio, la cera o il mantello. Infatti si dicono totale e tutto dato che hanno entrambe le caratteristiche. L’acqua, come tutti i liquidi e il numero, si dicono totali: l’acqua non si dice “tutto”, né il numero si dice “tutto”, se non per estensione. “Totali” si dicono quelle cose per le quali “totale” si dice al singolare, considerandole in quanto divise, ad esempio “questo numero totale”, “la totalità di queste unità”“, (Metaph., Delta 26;1023b26-1024a10).

Schematizziamo. Ecco i significati di parte: parti quantitative (fattori di sottrazione e di divisione), parti logiche (la specie entro il genere), parti della cosa (considerata o come forma o come composto di materia e forma). Parti della formula (il genere e la differenza nella definizione della specie). Parti logiche (le specie entro il genere).

Significati di tutto. Significato formale (ciò cui non manca alcuna delle parti di cui è detto naturalmente essere un tutto). Ciò che abbraccia molte cose in modo distributivo: l’universale. Ciò che abbraccia molte cose in modo integrale: totalità continue.

Ad una prima analisi paiono mancare le connessioni tra i diversi significati, oltre che il loro ordinamento per importanza. Vediamo l’interpretazione del primo senso di “tutto” come formale: si tratta di una nozione di totalità di per sé molto aleatoria, che lascia spazio a interpretazioni divergenti. Si tratta di un significato che corrisponde al primo dei significati di “compiuto” che troviamo delineati in Delta 16 (1021b12-14): ciò al di fuori del quale non è possibile trovare alcuna delle sue parti. Anche in questo caso si tratta infatti di un significato estremamente generale e relativamente neutrale.

Le parti quantitative paiono costituire dei significati non trasversali a qualunque ambito, ma appunto categorialmente definiti. Il fatto che esse siano qui menzionate tra i significati centrali è però in accordo con l’approccio pre-analitico di molte parti del libro Delta. Questi stessi significati – assieme a quelli di “uno” distinti in Delta 6 – vengono da Aristotele ripresi in ottica analitica in Metaph., Iota 1: la quantità costituisce infatti l’ambito originario di applicazione del concetto di uno-misura. Proprio da qui la misura viene introdotta negli altri ambiti categoriali attraverso un’operazione che permette di intendere anche le scansioni specifiche del genere come scansioni secondo una misura. Se è corretta questa lettura, il secondo senso di parte (le parti logiche) può essere connesso al primo (tale significato ha evidentemente una corrispondenza con il significato di tutto come unità distributivamente presente negli elementi di una classe).

Anche il nesso tra questo significato e il significato di totalità come continuo può essere spiegato solo in congiunzione con altri testi tra cui Metaph., Iota 1 in cui vengono distinti un gruppo di significati cinematici dell’uno (uno-tutto e uno-continuo) e un gruppo di significati logici, e come l’analisi ontologico formale di Iota intraprenda la via della loro coordinazione a partire dal significato di “uno” come totalità continua. Invece il significato “metafisico” della parte può essere analizzato in Metaph. Z; al livello di Delta si può soltanto dire che la forma, la materia e le parti della forma sono detti parte secondo un medesimo senso del termine “parte” – ciò nonostante pare improprio derivare direttamente da questo punto una tesi sul modo di composizione delle sostanze.

Il quarto significato di “parte” riguarda le parti della definizione intesa meramente come formula. Tale significato di parte sembra lo stesso che Aristotele introduce in correlazione a uno degli otto sensi di “essere in” distinti in Phys., IV.3: “in un altro modo [‘essere in’ si dice] come il genere è detto “nella” specie e in generale la parte della specie nella sua definizione”, (210a18-20). Infine, non è ovvio che il passo sulla differenziazione tra tutto e totale costituisca un riferimento a un senso derivativo di “tutto”, tale cioè da poter essere contrapposto a ciò che per antonomasia costituisce un “tutto” (ovvero tutti i significati precedentemente delineati) – perché questo accada si dovrebbe mostrare la possibilità di render conto dei totali nei termini del primo significato, formale, del tutto.

Da Delta Koslicki ricava innanzitutto, e sin qui in modo abbastanza convincente, alcuni tratti distintivi molto generali delle totalità in Aristotele:

completezza (ovvero non mutilazione): non mancano parti importanti secondo un adeguato standard di importanza;

unità: le parti devono costituire una unità, l’unità varia secondo il grado, dunque sussistono diversi principi di unità per il tutto (a proposito degli enti che possono giocare sia il ruolo del tutto che del totale può funzionare la parafrasi di Koslicki: la cera e il tessuto sono dei totali, mentre la candela (o meglio, forse, la tavoletta di cera incisa) e il mantello delle totalità, poiché in un caso tematizziamo la materia soltanto, nell’altro il composto di materia e forma).

posizione: un complesso di enti è un tutto (e non un totale), se la posizione delle parti implica una qualche differenza nelle condizioni di identità e persistenza del tutto.

Inoltre, in base alle restrizioni, più o meno forti, su ciò che rende un tutto completo, unitario e organizzato secondo le corrette posizioni delle parti, Koslicki delinea una gerarchia di modi di unità delle totalità, a partire da un vertice dato dalle totalità semplici formali sino ad arrivare a un livello zero dato da ciò che non costituisce neppure un tutto. Ecco dunque la gerarchia così individuata:

1) Totalità formali (espresse da una definizione d’essenza)

2) Totalità composte di materia e forma

a) Continue

i) Naturali (ad es. Socrate)

ii) Artificiali (ad es. la scarpa)

b) Discrete

i) Naturali (l’esempio manca)

ii) Artificiali (ad es. la musica, il linguaggio)

3) Mucchi

i) Naturali (ad es. l’edera attorno a un tronco)

ii) Artificiali (ad es. un mucchio di legna)

4) Universali (ad es. Uomo, Animale)

5) Totali (ad es. i numeri, i liquidi)

Detto questo, veniamo ora ai punti deboli della ricostruzione di Koslicki: le maggiori carenze si mostrano nella parte più costruttiva dell’analisi in particolare ove la studiosa tenta di precisare il nesso tra (2) e (3), ovvero tra totalità composte di forma e materia e mucchi (considerando questi ultimi comunque come una sorta di totalità, sebbene degradata). La chiave di volta di questo passaggio sarebbe costituita da Metaph., Z.17 e, in modo particolare, dall’aggregate argument (1041b11-33) lungamente analizzato da T. Scaltsas. Lo scopo di questa argomentazione consisterebbe infatti non tanto nella dimostrazione dell’impossibilità di una interpretazione della forma come parte del composto, ma come elemento allo stesso livello ontologico delle parti materiali.

Vediamo come si sviluppa l’argomento di Koslicki (2006) a favore della lettura mereologica dell’essenzialismo aristotelico. (i) In Z.17 Aristotele assume implicitamente il Weak Supplementation Principle, secondo il quale un tutto non può avere una singola parte propria; in caso contrario, infatti, non si comprenderebbe l’osservazione di 1041b22-23 (se un tutto è composto, allora sarà composto di una molteplicità, perché se fosse composto di un solo elemento, esso stesso sarebbe quell’elemento). (ii) La materia è parte del composto di forma e materia (tra le numerose basi testuali si fa riferimento prevalentemente a Delta 2, ove le parti sono caratterizzate come causa materiale del tutto e Phys., VIII.5, ove le parti sono dette sussistere potenzialmente nel tutto; si tratta tuttavia di passi, notiamo, in cui le parti sono dette giocare il ruolo della materia, non viceversa). (ii) La materia inoltre è una parte propria del composto perché mostra condizioni di identità e permanenza differenti (1041b14-16: una volta che la sillaba si sia dissolta, le lettere continuano a esistere (si tratta di un passaggio che sfrutta implicitamente un analogo della legge di Leibniz). (iii) Dunque il composto di materia e forma deve avere un’ulteriore parte propria, intesa nello stesso senso di parte che è applicato alla materia; (iv) tale parte è la forma. Una lettura mereologica è pure presente in Fine; al contrario, in Harte (Plato on Parts and Wholes, 2002), troviamo una lettura non mereologica della forma, che offre lo spunto per alcune delle critiche di Koslicki alla ricostruzione della mereologia di Platone.

Nell’interpretazione mereologica dell’essenzialismo aristotelico che Koslicki propone, infatti, esiste una singola relazione di esser parte di, che può applicarsi a enti appartenenti a domini ontologici differenti, dunque la forma può essere benissimo parte della totalità che essa costituisce, sebbene non sia una parte della stessa sorta ontologica dei costituenti materiali, che comunque sono parti nello stesso senso del termine: la forma è infatti una causa e un principio.

Ciò di cui Metaph. Z.17 dimostrerebbe l’impossibilità è semplicemente l’omogeneità ontologica dei composti di forma e materia (i mucchi, al contrario sarebbero proprio totalità complesse ontologicamente uniformi). Z.17, insomma, non escluderebbe una lettura mereologica dell’essenzialismo aristotelico, sebbene in tale lettura Koslicki debba ammettere che l’unità tra parti ontologicamente differenti non riceva in Aristotele una spiegazione evidente: essa resta “un mistero”. Ora, se anche si potesse dimostrare che Z.17 non esclude una lettura mereologica, è essenziale all’argomento di Koslicki mostrare l’operatività effettiva di questa singola nozione di parte per forma e materia, e la principale base che viene trovata consiste in una lettura di un passo di Delta: quello in cui è caratterizzato il terzo senso di “parte”: ancora una volta, Zeta viene messo al servizio di Delta.

L’interpretazione della forma come parte, infine, trova sostegno anche in Metaph., Z.8, 1033b13-19 e Z.9, 1034a21-30, così come, attraverso l’analogia con l’anima, in Delta 18, 1022a32. Al di là di questa fallacia metodologica, consistente nel leggere Zeta alla luce di Delta e non viceversa, va comunque contestata la caratterizzazione del quarto senso di parte introdotto da Koslicki (2008). Così infatti sono caratterizzate le totalità corrispondenti al terzo e quarto modo della parte: “wholes which have form have as their parts both the matter and the form of which they consists (…) wholes which are forms have as their parts the parts of their definitions, i.e., the genus and the differentia” (2006, 139).

Nella lettura del quarto senso si ricorre dunque a un’implicita equazione tra forma e definizione e per questa via si ricava una presenza intensiva delle parti della definizione entro la forma strutturale del soggetto, sebbene sia molto più semplice rimanere al livello, peraltro esplicitamente introdotto, della formula (il logos) che esprime l’eidos. Anche in questo caso, la ragione per cui Koslicki sembra ricorrere a questa parafrasi più impegnativa è data dal fatto che ella intende inserire una connessione speculativa tra il terzo e il quarto senso di parte, distinguendo le parti dei composti di forma e materia (terzo senso), dalle parti della forma (quarto), sebbene il testo paia ascrivere anche queste parti al terzo senso. Anche questo punto sembra derivare dal tentativo di comprendere i rapporti tra forma, materia e sinolo senza passare per un’analisi di Metaph., Z.

Anche ammesso questo passaggio, comunque, la conclusione cui si giunge non pare convincente: da un lato l’unità dei composti sostanziali resta un mistero e d’altro lato è postulata in Aristotele una tendenza alla ricognizione di totalità ultime atomiche, indivisibili sotto ogni rispetto e ogni misura, totalità che dovrebbero essere realizzate, senza che sia chiaro il meccanismo metafisico in opera, dalla forma. Sembra infatti che questa via di uscita dai problemi del rapporto uno-molti attraverso l’introduzione di una differenza ontologica tra le parti resti nell’alveo delle soluzioni introdotte e via via confutate nel Parmenide, secondo la ricostruzione di V. Harte (2002). Anche in questo caso, la via di uscita individuata dal pluralizing parts principle consiste nell’affermazione dell’atomicità inqualificata di ciò che propriamente è, salvo poi constatare come questo ci conduca in una strettoia metafisica.

Credo che questo esito possa essere facilmente evitato, se solo accettiamo di uscire dai confini ristretti di analisi offerti da Metaph. Delta, da un lato, e da Metaph., Z.17, dall’altro: tra la prima sgrossatura dei significati di parte e la fondazione ultima dell’unità del composto nella principialità della forma, molta strada va percorsa, e Aristotele segna anche un percorso specificamente mereologico. In che senso? Aristotele è perfettamente in grado di fondare il rapporto tra la totalità formale del principio e la totalità integrale del composto, perché in gioco non è solo la coppia forma-materia (parti formali-parti materiali) ma un ordine secondo il prima e il poi, di tipo centralizzato, tra le parti del soggetto (ciascuna delle quali è dotata di una propria forma), soggetto la cui unità è garantita dall’attualità e dalla funzione di principio della forma della parte centrale – negli animali, il cuore – rispetto alla quale le altre parti si articolano come strutture interne dipendenti.

§2- La lettura di R. Sharvy

Mi soffermo ora brevemente sull’ultima nozione introdotta da Aristotele in Delta 26, quella di totale (pan). Un punto molto interessante dell’analisi di Koslicki è dato proprio da un accenno di interpretazione di questo modo della totalità: esso infatti è inteso come l’equivalente più stretto, in Aristotele, delle fusioni mereologiche. Considerata l’esemplificazione da Aristotele stesso offerta per i totali (data dai numeri, dagli elementi e dai liquidi, che paiono essere associabili alle misture elementari), possiamo dire che il suggerimento di Koslicki converga fondamentalmente con l’analisi sviluppata da R. Sharvy, il quale ha messo in luce la possibilità e l’interesse di un’interpretazione delle misture sulla linea del massimalismo mereologico.

Le misture aristoteliche sono caratterizzate dall’omeomeria. Come noto, una caratterizzazione iniziale di questa nozione è la seguente: una totalità è omeomera se e solo se le parti di cui è il tutto sono simili al tutto, ovverosia sono definite come della stesa sorta del tutto, a meno di variazione dimensionale (cioè, per quanto piccole esse siano). Non è semplice, tuttavia, comprendere questa caratterizzazione in modo più analitico e proprio in questo senso interviene l’analisi di Sharvy (1983). Il problema fondamentale dell’omeomeria, secondo Sharvy, consiste nel fatto che si tratta di una proprietà di tipi di misture, cioè di totalità costituite per definizione da più parti-ingrediente. La sinonimia tra parte e tutto è infatti stabilita a meno di una divisione che non è di tipo concettuale o logico, come di una classe nelle sue sottoclassi, ma di tipo fisico, che si riflette in rapporti di sinonimia, dunque in rapporti concettuali. Se da un lato, dunque, definire l’omeomeria meramente in termini di sinonimia tra tutto e parte metterebbe sullo stesso piano delle misture qualsiasi rapporto di inclusione logica e qualsiasi rapporto tra quantità differenti di uno stesso elemento, d’altro canto non è nemmeno sufficiente tradurre i rapporti di sinonimia in termini di rapporti fisici di composizione tra masse. In quest’ultimo caso, infatti, non renderemmo conto del fatto che, sebbene ogni parte materiale di una certa sorta sia parte della totalità di “tutto ciò che nel mondo è di quella sorta”, noi non possiamo definire per ogni parte materiale una mistura corrispondente, ma solo alcune composizioni danno luogo a misture.

Sebbene infatti il vino non sia un individuo contabile in esemplari – almeno non nello stesso senso delle bottiglie in cui è contenuto – il vino ha un’individualità come mistura, che la totalità di ciò che nel mondo è “roba nelle tasche”, ad esempio, non ha. “A predicate P is dissective if and only if, if x is part of something that satisfies P, then x will satisfy P” (1983: 441). La definizione risultante sarebbe dunque “K è omeomero se il fatto che x sia parte di “tutto ciò che nel mondo è K” implica che x stesso sia K. K funziona qui come un termine di massa nell’ottica di Quine: un termine di massa in posizione sostantiva è il nome proprio di un singolo oggetto, per quanto sparpagliato (scattered), dato dalla totalità di ciò che è K. Le critiche di Sharvy a questo modello sono le seguenti: la dissettività è una proprietà di proprietà o di predicati (“essere roba nella mia tasca” dunque è dissettivo, a prescindere dal contenuto, eventualmente anomeomero, della mia tasca), inoltre non vale per i termini di massa composti e le loro parti (“essere whiskey and water” non è dissettivo, dato che l’acqua ne è parte senza essere whiskey-and-water, e tuttavia “essere whiskey and water” si riferisce a qualcosa che vorremmo poter definire come omeomero).

In sintesi: dobbiamo poter isolare solo alcuni casi in cui un tipo richiede una sinonimia tra le parti materiali e il tutto. Secondo Sharvy la via di uscita è data dall’intendere l’omeomeria come definita da un vincolo di ordine mereotopologico: l’omeomeria è il caso limite dell’omogeneità. L’omogeneità è il più delle volte una nozione relativa: rispetto a un certo livello di analisi (a un certo grado di finezza del “setaccio” con cui filtriamo una certa materia), diciamo omeomero quel tipo di materia composta i cui ingredienti sono sempre “assieme” in ogni parte analizzata (“setacciata”). Nel caso dell’omeomeria, possiamo dire, il nostro setaccio può essere arbitrariamente fino, vale a dire che sino al limite della dimensione zero del diametro dei suoi fori, otterremo sempre ingredienti associati.

Più tecnicamente la definizione di omeomeria proposta da Sharvy è basata sulla nozione di partizione, così definita: “un insieme S di sottoquantità di una quantità Q è una partizione di Q se e solo se nessuno dei suoi membri si sovrappone e la loro somma equivale a Q”. Le partizioni possono infatti essere caratterizzate in base alla loro omogeneità relativa: una partizione di una quantità Q è d-omogenea se e solo se ogni regione di spazio sferica nel ricettacolo di Q avente diametro inferiore a d sovrappone il ricettacolo di ogni membro di S. L’omeomeria è il caso limite ed è così definito: “Una partizione F di una quantità Q è omeomera se e solo se F è una partizione zero-omogenea di Q”.

Ma ciò vale a dire che gli ingredienti sono compresenti punto a punto nella totalità, dunque che lo spazio che li ospita, il loro ricettacolo, è il medesimo ed è il medesimo di quello del tutto: si tratta di un modello di compenetrazione degli ingredienti. Pertanto le parti di una mistura non hanno posizioni in quanto tali (cfr. Phys., IV.5, 212b3-6: le parti continue l’una all’altra non hanno posizione, se non in potenza). Definire l’omeomeria in questi termini significa porre un requisito che non tutte le composizioni, ovviamente, possono rispettare e che dunque può essere rispettato solo da alcuni tipi di materia. Sharvy ci porta a pensare che il punto centrale della teoria delle misture sia dunque proprio questo: la ricognizione di alcuni tipi le cui parti – per la stessa definizione di quei tipi – sono necessariamente omeomere, ovvero hanno ricettacoli sovrapposti e sovrapposti a quello del tutto; se infatti esse non sono omeomere, non possiamo chiamarle parti, ma possiamo solo dire che sono nel tutto.

The ice cubes are H2O not homeomerously contained, and so are merely in some tea, surrounded by it; when they melt, that H2O becomes part of some tea. The water droplets in a cloud are merely in the air, but when they evaporate, they become part of the air. So air is a kind for which water is a necessarily homeoomerous ingredient. (…) whether or not what was water in the cloud is still water when it is evaporated, still, it exists as part of the air”, (p. 456).

Sharvy propone anche, in via stipulativa, due modelli interpretativi della presenza delle parti nelle misture omeomere, il primo dei quali è basato sulla densità: ogni punto-ingrediente A è arbitrariamente vicino a ogni punto-ingrediente B, perché in un continuo non c’è prossimità (i due insiemi dei due ingredienti sono dunque densi l’uno nell’altro). Nel secondo modello, più suggestivo, lo spazio occupato da una mistura è una proiezione tridimensionale di una materia che ha una dimensione in più: nella quarta dimensione la materia ingrediente A e la materia ingrediente B possono differire, così come due ombre perfettamente sovrapposte su una superficie possono essere differenziate in base alla loro provenienza tridimensionale, in quanto proiettate da coni d’ombra divergenti.

Ora, dato che per le parti omeomere non è posto nessun vincolo posizionale (dato che il loro ricettacolo è lo stesso e lo stesso del tutto) né alcun vincolo dimensionale (relativo alle divisioni cui possono andare incontro), possiamo dire che la materia da esse composta e le parti stesse, per quanto possano divenire indiscernibili sulla “dimensione” o nella “densità” del tutto, non siano passibili di distruzione, ma solo di riarrangiamento. Questa materia non può insomma perdere alcuna parte, per quanto possa scomparire nella selva di piani dimensionali sovrapposti della nostra esperienza.

Gli omeomeri possono insomma essere oggetti del tutto sparpagliati (scattered) e in tal senso i tipi omeomeri corrispondono a termini di massa, che, a differenza dei sortali, non permettono di contare oggetti distinti. L’omeomeria è dunque una nozione che rimane interna alla teoria pura della materia e non chiama in causa individualità e composizione ilemorfica, che potrebbero porre vincoli, appunto, dimensionali o posizionali, e condizioni di permanenza determinate: non chiama in causa le strutture.

Per questo motivo possiamo dire, con Sharvy, che il senso di massa (omeomero) dell’ “essere parte di” sia l’unico per il quale l’interpretazione massimale dell’unicità della composizione e della composizione non ristretta pare sostenibile: possiamo ammettere infatti somme arbitrarie di parti omeomere (sparpagliate nel tempo, nello spazio e nello schema categoriale) e possiamo escludere che nella loro fusione il modo di sistemazione delle parti comporti qualche differenza. Il punto è il seguente: questo spazio di validità per l’interpretazione massimalista della CEM può essere ricavato e riscontrato entro la mereologia strutturale stessa come il grado zero della composizione strutturata.

Le misture rappresentano infatti proprio questo; come nel caso degli universali strutturati è in gioco un modello di composizione fisica (o comunque non logica) che è richiesto dalla definizione di alcuni tipi logici, tuttavia, a differenza degli universali strutturati e dei sortali di genere naturale, le misture non comportano l’inserzione di vincoli strutturali: in questo senso parliamo di grado zero di composizione mereologica strutturata. Si tratta peraltro di uno spazio liminare che Aristotele pare avere ben presente e che indica nella nozione di totale: le parti di un totale, come le parti di una mistura nella definizione di Sharvy, sono infatti definite in ultima analisi dal non avere in quanto tali posizioni differenti e il totale è introdotto in Delta 26 proprio come una forma limite di tutto, al confine con ciò che non è un tutto.

Bibliografia:

Kathrin Koslicki, The Crooked Path from Vagueness to Four-dimensionalism, in Philosophical studies”, 114, 107-34, 2003

Kathrin Koslicki, Aristotle’s Mereology and the Status of Form, in “The Journal of Philosophy”, 103, 715-736, 2006

Kathrin Koslicki, Towards a Neo-Aristotelian Mereology, in “Dialectica”, 61, 127-159, 2007

Kathrin Koslicki, The Structure of Objects, Oxford University Press, Oxford, 2008

Richard Sharvy, Aristotle on Mixtures, in “The Journal of Philosophy”, 80, 439-457, 1983.

Richard Sharvy, Mixtures, in “Philosophy and Phenomenological Research”, 44, 227-239, 1983

Ricerche PHD Aristotele (4bis)

Anima, parte, attività: la percezione in Aristotele

Lineamenti essenziali del progetto di ricerca. La prima parte, concernente la percezione, è confluita nella mia tesi di dottorato. Le restanti parti saranno oggetto di un volume complessivo.

Ne riporto qui a seguire i lineamenti essenziali. 


Attraverso l’uso degli strumenti di autocomprensione epistemologica offerti in sede metafisica, l’impegno ontologico su cui si edifica la teoria percettiva è volto a spiegare un aspetto della determinazione sensibile delle sostanze in termini di ricettività,capacità, attività e consapevolezza. 

Viene assunta come data la tesi metafisica fondamentale per cui i viventi composti di materia e forma sono esempi paradigmatici di sostanze. L’ousiologia ne aveva formulato la grammatica concettuale, sospendendo la determinazione sensibilenel nesso «sostanza sensibile». Si ottiene una teoria della sostanza a meno di questa caratterizzazione, con un grado maggiore di universalità e per ciò stesso logicamente anteriore nell’ordine delle discipline. Pur trattando degli stessi oggetti, la psicologia offre un’ulteriore dimensione costitutiva del concetto di essere vivente, determinazione che resiste ad ogni tentativo riduzionistico. La ricerca è condotta a partire da un’analisi sui corpi viventi; ciò fornisce gli elementi teorici necessari per un percorso inferenziale che dai phainomena somatici conduce alla definizione di anima.

Si spiega la necessità di applicare il modello fisico di definizione all’anima includendovi un riferimento alla materia: in che modo la semplicità predicativa della forma non è minacciata dal suo essere attualmente unita alla materia?

L’anima non è sostanza di un corpo qualsiasi (un artefatto); nel corpo vivente in atto dobbiamo isolare quel livello esplicativo in cui la materia dipende dalla forma per la sua stessa identità. Così intesa la materia non è qualcosa di estraneo e differente in natura dalla forma, come invece è la materia composizionale o remota, al di sotto della soglia formale del composto. Abbiamo da un lato una nozione di carne considerata sotto il profilo funzionale, e dall’altro la stessa nozione sotto il profilo composizionale (la carne-massa).

Questa rientra come costituente nella composizione del corpo e ha due aspetti: può essere intesa quantitativamente, come l’esatta proporzione di elementi, e causalmente, come l’esatta proporzione che è ipoteticamente necessaria alla carne nella composizione delle parti funzionali. Il corpo organico menzionato nella formula definitoria è inteso dunque come materia funzionale, si identifica con la forma, ed è soggetto al principio di omonimia.

– Dopo aver stabilito la posizione dell’anima all’interno della griglia categoriale e averne mostrato l’articolazione interna, la teoria percettiva si costruisce sulla relazione tra l’anima in quanto intero strutturato in parti e il composto integrale, anch’esso inteso in quanto intero strutturato in parti. Iniziamo dai cinque sensi: in questo ambito la modalità esplicativa messa in opera può essere caratterizzata come un’analisi strutturale e, nello specifico, mereologica e costruttivistica del vivente.

Anzitutto, la percezione implica l’impossibilità di una riduzione in senso ontologico della gerarchia organizzativa del vivente; essa infatti richiede che all’interno dell’architettura dell’animale si individui una parte principale (un focal meaning di parte concettualmente presupposto dagli altri) rispetto alla quale le altre parti possono essere considerate come articolazioni possibili, interne a un range di differenze determinato dal tipo di appartenenza.

In altre parole, la percezione è resa possibile da una architettura regolata del vivente che si pone come vincolo strutturale in grado di escludere che le differenze formali tra i cinque sensi si dissolvano in una mera relatività di scala. Dallo studio dei sensori si può trarre una qualificazione modale (implicante una gerarchia ordinata), temporale (implicante una permanenza nel tutto) e intensionale delle parti nel tutto. Queste sono intese come basi morfologiche invarianti: pur nella pluralità delle differenze che caratterizzano le specie (il colore degli occhi in relazione all’acutezza della vista per esempio), esistono delle strutture ricorrenti (il diafano nell’occhio, la membrana nell’orecchio), necessarie affinchè alcune parti e non altre siano parti strumentali.

Ogni parte strumentale si definisce sulla base dei sensibili di riferimento. A seconda che l’azione motrice dei sensibili sia diretta o meno, si hanno tre specie di oggetti, due sono dette sensibili per sé (propri e comuni), e una per accidente. Vista, udito e olfatto percepiscono a distanza attraverso un mezzo, che colma il causal gap tra corpi. Tra il mezzo e le loro rispettive zone ricettive vige una simmetria composizionale: unità, continuità e neutralità, i caratteri peculiari al mezzo, costituiscono condizioni statiche di realizzabilità per le affezioni. L’effetto delle qualità sul mezzo non può che essere descritto fenomenicamente: esse esercitano l’affezione sulle parti attraverso il mezzo, garantendo la presenza di una catena causale in cui agente e paziente possano essere in contatto.

Un caso particolare è rappresentato dal tatto: sulla base di ogni asse di contrarietà avevamo delimitato il dominio di ciascun sensorio. Ma nel tangibile sono incluse molte opposizioni: la questione dell’estensione dell’ambito oggettuale trova come correlato ontologico la peculiare localizzazione del tatto. È il composto intero e non una sua parte a possedere la capacità tattile, e la carne ne è il mezzo che risulta correlato all’organo, che in questo caso è il cuore. Esso dunque può essere inteso sia in quanto parte del tutto sia allo stesso livello concettuale della totalità. Come vedremo, la distinzione tra percezioni semplici e complesse riposa su questa stessa base concettuale.

In prima istanza, il rapporto tra una parte della forma in cui essa ha sede in quanto capacità, e le parti strumentali del composto integrale, in cui essa si realizza in quanto movimento e attività, viene descritto tramite un approfondimento delle affezioni cui sono sottoposte queste parti: in termini dunque di ricettività attraverso la struttura del poiein-paschein.

L’azione causale dei sensibili segue un modello esplicativo tratto dallo studio del movimento: i corpi sono cause motrici che, attraverso un mezzo che funge da motore-mosso, imprimono un logos sulle parti strumentali. L’assimilazione agli aspetti dinamici e strutturali del percepito viene descritta in analogia all’alterazione: infatti, pur essendo il luogo in cui culmina il mutamento causato dall’azione motrice dei corpi, le parti strumentali si trovano in una condizione di mesotes, non possiedono in atto una qualità che possa essere sostituita con il suo contrario.

Trattandosi di una potenza passiva e congenita (acquisita nell’embriogenesi durante la prote metabolè), ciò che accade durante l’alloiosis tis è l’alternanza tra stati di neutralità (corrispondenti all’inattività dei sensori) e stati in cui vi è la ritenzione transitoria delle forme sensibili a seguito del processo di assimilazione.

Prendiamo come modello il termometro. Lo specifico assetto composizionale e la temperatura media vanno intesi come parametri costitutivi dell’animale: se pensiamo alla percezione come input causale in grado segnare delle tacche sul nostro termometro, possiamo misurare la reazione che ogni parte del corpo manifesta a seguito di stimoli esterni.

Ciò significa che le condizioni determinate dall’assetto composizionale pongono i viventi al grado zero del termometro, in una condizione di neutralità, necessaria affinchè vi sia la potenzialità di ricevere tutte le gradazioni possibili all’interno di ogni asse di contrarietà. Se così non fosse non si percepirebbero le sfumature, e ci sarebbero zone cieche nelle percezioni. Questa ricezione ha un aspetto cognitivo, evidente dalla formula ricevere la forma senza la materia. Le parti strumentali registrano un logos una gradazione-proporzione del sensibile (un’istanza informazionale) cui immediatamente si accompagna nel sensorio la formazione di un aisthema (un’occorrenza di un contenuto non concettuale) e di un phantasma (occorrenza rappresentazionale).

La validità esplicativa di questo modello descrittivo, che si avvale di una terminologia codificata nello studio del movimento, deve essere misurata tenendo conto della mancanza, in psicologia, di un sistema di identificazione e denominazione degli episodi psichici che ambisca ad assumere una valenza tecnicizzante. In altre parole, la semantica degli scritti psicologici è del tutto conforme a quella dello scienziato della natura che indaga con lo stesso linguaggio sia i mutamenti cui sono sottoposti le totalità artificiali sia quelli delle totalità naturali. Per quanto complesse, la nozione di alloiosis tis e la formula ricevere la forma senza la materia sono finalizzate a colmare questa lacuna, marcando la differenza tra percezione e alterazione.

– Mettiamo ora a tema la percezione come attività del composto integrale. Attraverso il sangue, e il pneuma in esso contenuto, che funge qui da supporto materiale, gli aisthemata registrati a livello periferico giungono al sensorio primo. Non sono le forme-logoi ad essere trasmesse in quanto sono oggetto-dipendenti: la loro esistenza è vincolata alla presenza di un corpo percepibile e alla dinamica causale tra corpi. La funzione di vincolo strutturale che la parte principale svolge sul piano ontologico viene tradotta, sul piano epistemologico, in quella di modulo funzionale, operante nella percezione di vedere e sentire (ovvero siamo consapevoli del fatto che percepiamo una corrispondenza tra aisthemata e aisthetà), e nella discriminazione delle differenze sensibili (l’attività discriminante si esercita tra sensibili di specie diversa, tra qualità e corpi e tra corpi).

Il cuore è capace di operare una sintesi di processi periferici qualificati in unità percettive strutturate, fornendo una articolazione in unità di contenuti informazionali registrati nelle regioni periferiche del composto. L’apparato concettuale del secondo libro del DA, avendo messo a tema la relazione tra parti strumentali e corpi percepibili, ci consegna una teoria in prevalenza passivo-ricettiva, in cui ogni episodio percettivo è parte di una collezione più ampia di episodi analitici vertenti su singoli aspetti della realtà -nelle modalità koinà e kata sumbebekòs essi sono ottenuti grazie all’intervento della phantasia, funzione attiva e interna alla percezione. Nel terzo libro la percezione è intesa primariamente come energheia del composto.

Sulla base di una ri-costruzione dell’animale, grazie all’aporia sull’inesistenza di un sesto senso si esclude che in natura possa darsi un animale possibile diverso da quelli che di norma esperiamo (ovvero che potrebbe comparire in coerenza con le leggi ammesse dalla nostra biologia). La percezione non può realizzarsi diversamente che nella determinazione formale in cui di fatto si articola. Il nesso di unità tra le parti dei viventi è tale per cui determinazioni necessarie appartenenti all’articolazione della parte principale (per un gatto una certa regolarità nella morfologia delle parti anomeomere per esempio) non possono variare se non all’interno di determinazioni strutturalmente preordinate dall’eidos di appartenenza. 

Per esempio, ciò che chiamiamo gatto può darsi solo nel modo in cui attualmente lo esperiamo, in quanto questo gatto è una delle configurazioni morfologiche possibili che un dato gruppo di parametri assume. Se fosse possibile per esempio ammettere un sesto senso e invertire l’ordine di priorità formativa tra le parti strumentali e la parte principale nel nostro gatto (con un conseguente riassorbimento delle caratteristiche materiali del vivente nei requisiti posti dalla sua definizione a priori), quello che otterremmo non sarebbe più un gatto. Analogamente, se cambio le proporzioni negli elementi all’interno della carne-massa non avrò più sensori in grado di percepire, nè avrò più di fronte un animale, ma qualcosa d’altro: non si dà dunque il caso di un vivente che non sia un animale e che, al contempo, esibisca capacità percettive analoghe a quelle di un animale attuale. La disposizione regolata dei sensori svolge dunque funzioni teleologiche e teleonomiche.

Di conseguenza, non è possibile che materie differenti nella struttura di base realizzino la medesima forma, dunque non è possibile distinguere i requisiti posti dalla forma per la propria realizzazione dal modo particolare in cui effettivamente la materia assolve quei requisiti. A questo livello esplicativo differenti tipi di materia non possono essere identificati e descritti senza che queste procedure li qualifichino immediatamente come tipi di materia di e per una particolare forma e funzione: il funzionalismo e la plasticità composizionale falliscono nella misura in cui non riconoscono nè l’articolazione mereologica che i soggetti sostanziali essenzialmente esibiscono, nè quanto radicale e al tempo stesso flessibile sia la teleologia aristotelica.

La percezione è ora intesa come relazione tra l’anima nella sua totalità e il vivente inteso anch’esso come totalità integrale: questo è il livello concettuale in cui si analizzano le percezioni complesse e le altre attività dell’anima.

Abbiamo visto che Il nostro apparato categoriale non è relativo ma costitutivo del modo di essere delle sostanze sensibili, ed è stato fino ad ora indagato già a livello di ontologia formale. Per studiare le percezioni complesse occorre ora focalizzare quel livello per cui una parte rientra nell’identità del tutto: il cuore va considerato in quanto principio della sostanza. Il punto è che l’in quanto secondo cui una data parte è parte di quella totalità, non può essere determinato semplicemente sottraendo quella parte al tutto e verificando se il tutto persiste o meno. Occorre vagliare tutte le situazioni controfattuali possibili per una certa sostanza, e la struttura interna alle parti deve essere messa a tema, chiedendosi di volta in volta quale parte o attributo della parte possa essere sottratto o modificato ferma restando l’identità della parte nell’economia del tutto.

Anche la totalità può essere considerata sotto molteplici aspetti, e quindi non si potrà stabilire con una regola unificata quali (aspetti delle) parti siano posteriori alla definizione della totalità e quali invece siano anteriori. Ma se c’è un modo di considerare il tutto che ne presuppone concettualmente la definizione, ed un modo che la implica, c’è anche un modo che si colloca al livello concettuale stesso della totalità in esame; tale modo sarà quello opportuno per definire l’essenza della cosa e descriverne le capacità percettive complesse. Possiamo dire che la determinazione formale che definisce la cosa, collocandosi al livello concettuale stesso della totalità, sarà parte della cosa, sebbene al tempo stesso sia totalità, perchè è quella parte che dà il principio di identità della cosa nel suo insieme. C’è dunque una parte che non è nè anteriore nè posteriore al tutto ma che è assieme al tutto: questa parte è la sede delle percezioni.

La percezione non fornisce alle facoltà superiori qualcosa di simile a insiemi più o meno organizzati di dati di fatto o, meglio, di dati sensoriali: vedo x, x è una cosa bianca, dunque se vedo x e x è una cosa bianca come il figlio di Diare, allora vedo il bianco come figlio di Diare. Dire che la ricezione della forma-logos trasferisce nel soggetto uno stato informazionale e descrittivo, significa connotarla come l’acquisizione di un contenuto non concettuale, intendendo con questo termine la registrazione di un tipo di cosa (corpo) individuale (tou toioude). La forma-specie o natura sortale caratterizzante le sostanze individuali è immanente nella registrazione dei contenuti (aijsqhvmata) sensoriali causati dalle affezioni esterne.

In questo modo nella percezione di ogni sortale rilevante (ovvero l’individuo in quel momento percepito) è inglobata una sua caratterizzazione che lo trascende come individuo e che può costituire il contenuto di una eventuale successiva universalizzazione.

Callia è un uomo, ed essere uomo è vero di una pluralità di individui, dunque in questo senso, come si esprime Aristotele, l’universale è sempre e dappertutto: se uomo è universale, allora il predicato essere uomo è vero per ogni individuo che cade nell’estensione del termine uomo.

Gli aisthemata sono contenuti non concettuali.

Uno stato S è dotato di contenuto non concettuale p se e solo se:

i) è il risultato di un legame informazionale causalmente determinato;

ii) il soggetto non padroneggia i concetti necessari a specificare p (in maniera canonica) né alcuna sua equivalenza logica;

iii) lo stato orienta il comportamento del soggetto nel mondo in modo indipendente da stati interni di tipo epistemico e in virtù della sua causa prossima (la registrazione del logos a seguito dell’alloiosis tis).

La percezione è dunque uno stato intenzionale, che ha il contenuto non concettuale p sse il soggetto ha gli aijsqhvmata rilevanti a specificare p in maniera canonica (la nozione di essere in uno stato non concettuale p, ovvero possedere una sintesi di aijsqhvmata per p deve essere considerata primitiva e irriducibile).

La tesi del contenuto non concettuale della percezione ci permette di sostenere che gli stati percettivi sono comuni agli animali non umani e somigliano ad atteggiamenti proposizionali standard solo per il fatto che il loro contenuto può essere formulato linguisticamente in sistemi organici più complessi.

Se la nostra ontologia formale ci consente di parlare del mantello di Callia, della palla blu e dei cubetti di ghiaccio, vuol dire che ci muoviamo già all’interno di un quadro concettuale che ammette, classifica e riconosce questi corpi primariamente come oggetti di percezione: sosteniamo che la nostra percezione del mondo è diretta (vi è un isomorfismo strutturale tra il formato dell’organizzazione metafisica del mondo e quello degli aisthemata nella nostra anima), avviene senza intermediari.

Il realismo metafisico forte garantisce che l’efficacia causale delle forme sensibili sia assunta come data: le qualità sono concetti pre-teoretici, intesi come proprietà reali dei corpi, che vietano di pensare alla teoria aristotelica come a una forma di oggettivismo (due gatti con temperature corporee diverse percepiranno il calore a 29° con intensità differente). La teoria della ricezione delle forme sensibili senza la materia, non postulando intermediari epistemici quali potrebbero essere i dati sensoriali o immagini-rappresentazioni, implica una presa di posizione che rientra nel realismo epistemologico forte. L’accettazione del realismo epistemologico implica quella del realismo metafisico.

– Concludiamo affrontando due questioni: il problema del soggetto (ovviamente non si tratta del concetto moderno di persona, nè della soggettività trascendentale e appercettiva) delle percezioni, e il tentativo di mostrare la parziale validità di una proposta esegetica avanzata da Wedin e Caston in merito alla supervenienza. Per quanto concerne il primo punto, tenteremo di disambiguare la nozione di soggetto per rendere coerenti queste tre tesi:

1) se x è un’ousia, allora x è un hupocheimenon

2) l’anima è un’ ousia

3) l’anima non è un hupocheimenon.

Il termine soggetto può essere inteso in due sensi: il primo che ha la forma come predicato, ovvero la materia che, al contrario del composto, sopravvive al mutamento sostanziale e ha una natura indeterminata, non essendo un tode ti se non potenzialmente. Il secondo, il soggetto dei pathe, nel senso generale di proprietà accidentali quali musico e bianco, che persiste sotto forma di potenzialità e privazione al mutamento, e si identifica con il composto, con ogni entità che sia un tode ti.

In questo secondo senso, e grazie all’architettura della corporeità che la percezione ci ha permesso di mettere a tema, possiamo dire che il composto in quanto intero è essenzialmente la sua forma: dunque la forma soddisfa gli stessi requisiti richiesti al composto per essere soggetto delle percezioni.

Cercheremo di argomentare in favore di una forma debole di supervenienza, allo scopo di mostrare che se la forma superviene alla materia, come ci è parso studiando le attività dei composti integrali, in cui è principio strutturante che indirizza la materia a una specifica realizzazione, nella forma stessa vi è un pacchetto di proprietà che possono essere dette anch’esse supervenienti in quanto si manifestano a diversi livelli di organizzazione della corporeità.

Supponiamo che ad ogni predicato P (un episodio di alloiosis tis attraverso cui riceviamo un logos) supervenga un predicato di secondo ordine P* (un aisthema o un phantasma) di modo che gli stati formali siano determinati ma non ridotti da ciò cha accade nelle parti della struttura del vivente (downward causation). Questa tesi non ci dice nulla sul modo in cui P* sia eventualmente determinato da P: dice soltanto che deve accadere qualcosa a livello subveniente affinché si dia P*. Essa postula l’indistinguibilità tra gli stati percettivi di Socrate e di Callia allorché i loro stati fisici rilevanti (le affezioni che il blu provoca sui loro occhi) siano indistinguibili. Ma il legame tra stato fisiologico e quello propriamente mentale rimane oscuro. Le moderne spiegazioni fisicaliste sul modello from the bottom up falliscono nella misura in cui non ammettono che le dinamiche materiali possano essere riconosciute come condizioni sufficienti ma non necessarie nella determinazione delle proprietà formali. L’efficacia causale degli aisthemata permette così di salvaguardare l’efficacia del mentale.

Quando un sistema organico e vivente acquista gradi di complessità organizzativa tali per cui può essere annoverato nel genos animale, esso esibisce come costitutive delle proprietà e capacità formali che supervengono le proprietà, i mutamenti e le capacità proprie delle loro parti; se ne inferisce che le attività, le percezioni e i comportamenti di questi viventi non possono essere né spiegati, né ridotti, tanto meno predetti sulla base delle strutture causali che governano non solo le loro parti, ma i sistemi più semplici (i vegetali). In altre parole, la percezione di certo dipende dalla presenza di una architettura morfologica di base, ma non può essere totalmente spiegata riducendola a essa, né sulla base delle stesse risorse concettuali che ci forniscono la spiegazione di quella stessa architettura.

Il nesso Categorie-Metafisica Zeta: una via verso la sostanza

A settembre ho sostenuto il colloquio di passaggio d’anno ed è iniziato il mio secondo anno di dottorato. Ho studiato principalmente i problemi connessi con i libri centrali della Metafisica. A partire dai capitoli 7-9 del libro Zeta, che ho approfondito in connessione con la mia tesi di laurea sulla Fisica di Aristotele, sono passata al problema dell’universalità-individualità delle forme, alla definizione, allo statuto dei generi e delle specie, al nesso parte-tutto nella spiegazione dell’anima e delle sue facoltà.

Riassumo qui i punti principali di questo percorso. Da tempo gli studiosi hanno messo in evidenza l’influenza esercitata dal pensiero di Aristotele su quasi tutte le più importanti correnti filosofiche del Novecento (penso agli studi di Enrico Berti). Una tra le più rilevanti caratteristiche del pensiero aristotelico è la capacità di esaminare la molteplicità delle differenze dell’oggetto in esame e, al tempo stesso, cogliere l’unità e la complessità, pur rispettandone le articolazioni interne. Il punto fondamentale è raggiungere un’interpretazione coerentista tra l’ontologia “logica” delle Categorie e quella della Metafisica.

La teoria della sostanza sviluppata nei libri Z-H della Metafisica contiene un numero di problemi che possono essere raggruppati attorno a due nuclei principali. Il ruolo che la tesi esposta assume nelle altre scienze speciali da un lato, dall’altro il significato che assume all’interno dell’economia della Metafisica. Le argomentazioni che Aristotele svolge suggeriscono l’esistenza di sostanze prime coincidenti con forme particolari, ossia organismi naturali identificati mediante le potenzialità che costituiscono le loro proprietà funzionali e teleologiche. Dall’identificazione tra anima e forma e tra corpo e materia si giunge alla conclusione che avere un’anima significhi possedere le proprietà funzionali coincidenti con la forma; e che la relazione dell’anima con il corpo possa essere letta, come un caso, seppur particolare e problematico, del rapporto potenzialità-attualità. Inoltre, in Zeta viene posta al centro la forma, più precisamente delle forme di quegli enti che chiama sostanze prime nelle Categorie. L’obiettivo è una spiegazione di cosa sia responsabile delle loro caratteristiche/configurazioni fondamentali, proprie di una singola specie, e identiche in tutti gli individui che le appartengono. Attraverso un procedimento molto complesso giungerà a dire che causa della sostanzialità e principio della determinatezza sono in ogni cosa sempre la forma; suggerendo che sinolo, forma, materia sono modi possibili di pensare la sostanza dell’oggetto concreto, l’anima come forma del corpo non solo diventa argomento decisivo in questioni delicate come l’universalità o individualità delle forme stesse, ma è il punto da cui dobbiamo partire per comprendere cosa sia l’anima. La Metafisica fornisce il linguaggio tecnico di base per iniziare un’indagine sull’anima, ne circoscrive i parametri teorici di riferimento.

Nella dottrina della sostanza esistono tre piani distinti, tali da richiedere in prima istanza soluzioni indipendenti, ma interconnessi. Derivano tutti dalla relazione che intercorre tra ontologia logica propria delle Categorie ed ontologia scientifica della Metafisica. In ordine di generalità decrescente abbiamo: 1) rapporto tra metafisica generalis e metafisica specialis – in Paul Moraux, ad esempio; 2) il primato della sostanza e la scienza dell’essere in quanto essere; 3) il primato della forma sostanziale.

In questione è lo statuto della filosofia prima in quanto scienza e la possibilità di contrapporsi alle istanze platoniche fondate sulla relazione uno-molti. Attraverso la problematizzazione della questione sul primato della forma sostanziale si può avviare una prima linea di ricerca che muove dalle Categorie e pone al centro la seguente questione: in che modo la forma è sostanza prima nell’ontologia scientifica se le specie e i generi erano considerate sostanze seconde? E questo in che modo è connesso con l’universalità e particolarità delle forme?

Si tratta di impostare un’analisi strutturale della sostanza vagliando i candidati a tale ruolo in funzione dei criteri isolati, ma anche, come appare nel caso della materia, i criteri in funzione dei candidati stessi: quello che conta è, in ultima analisi, l’articolazione del concetto logico di sostanza ereditato dall’Organon e la sua fondazione metafisica: questa sembra essere anche, secondo Myles Burnyeat 2001, la ragione dell’intera struttura di Z. Le Categorie studiano l’essere un soggetto ultimo come un test del suo essere una sostanza prima: questo uomo e questo cavallo. Nell’ousiologia incontriamo un significativo approfondimento in merito all’articolazione interna dei soggetti categoriali: tra le determinazioni logiche viene infatti presa in esame quella del soggetto, fatto che comporta già a questo livello l’introduzione di un primo criterio di sostanzialità: l’essere un soggetto primo di inerenza e di predicazione. A questo aspetto del soggetto se ne affianca però immediatamente un altro, quello fisico, nel senso aristotelico del termine, di sostrato dei mutamenti, dal momento che ci si è collocati sul piano d’indagine dei composti.

I percorsi con cui si può affrontare il problema sono molteplici. Qui mi limito a questo.

(a) Che cosa intende Aristotele con sostanza? Nelle Categorie gli esempi di sostanza prima – intesa come soggetto – sono questo uomo, questo cavallo (o un certo uomo, un certo cavallo, a seconda della traduzione). La sostanza prima è l’individuo singolo, mentre con sostanze seconde si intendono i generi e le specie. L’opposizione dominante è tra individuale e universale.

Se nel quinto libro delle Categorie si dice che i soggetti di base, atomici, ciò che è massimamente reale è l’individuo, nella Metafisica esplicitamente in almeno tre luoghi (Metafisica Zeta, 7, 1032b1-6; Zeta, 11, 1037a5-10, 1037a21-b7), ed implicitamente nel prosieguo del ragionamento, è l’eidos, la forma (o specie) ad essere detta sostanza prima (prima rispetto alla materia e al composto stesso, poiché è la causa che li determina entrambi).

Le due opere sembrano presentare posizioni inconciliabili intorno allo statuto della sostanza, soprattutto perché nel libro dodicesimo della Metafisica, Lambda, Aristotele scrive che la sostanza prima è la forma intesa come separata dal sensibile e, pertanto, è qualcosa di sovrasensibile, immobile ed eterna.

Gli interpreti si sono scatenati su questi argomenti. Mi limito a dirti cosa hanno fatto gli antichi. Con antichi intendo i commentatori medioplatonici e neoplatonici (cfr., Francesco Romano, Il Neoplatonismo, Carocci, 1998; Pierluigi Donini, Medioplatonismo e filosofi medioplatonici. Una raccolta di studi, in “Elenchos”,11 (1990), 79-93, e Pierluigi Donini, Le scuole, l’anima, l’impero: la filosofia antica da Antioco a Plotino, Rosenberg & Sellier, 1982). La tesi che Aristotele sembra esprimere in Metafisica Lambda risulta molto allettante per i neoplatonici. Questi pensatori la considerano valida in quanto proprio su di essa si appoggiavano per mostrare l’interpretazione concordista tra la filosofia di Platone e quella di Aristotele; se si considera l’universale intellegibile come superiore al particolare sensibile, allora Aristotele diventa molto simile a “un certo Platone”, quello caro al cristianesimo, per capirci. Ma gli antichi sono andati ben oltre.

La tradizione ci ha consegnato due argomenti che spiegano l’apparente contraddizione tra Categorie e Metafisica. Da un lato, servendosi di una distinzione espressamente spiegata da Aristotele (Lambda 1018 b 30-37), prendevano in considerazione due tipi di priorità: la sostanza di cui si parla nelle Categorie è “prima” in rapporto a noi e in senso cronologico, mentre la sostanza cui fa riferimento Metafisica Lambda è la sostanza “prima” per natura. Dall’altra, fornivano un’ulteriore giustificazione della conciliabilità delle due posizioni sostenendo una diversa posizione dei testi all’interno del disegno didattico dello Stagirita. Le Categorie sarebbero una sorta di introduzione alla filosofia ed esporrebbero ciò che è primo rispetto a noi, conformandosi al punto di vista di un principiante; la Metafisica, invece, si rivolgerebbe a un pubblico filosoficamente più maturo e adotterebbe pertanto il punto di vista di un sapere che si fonda su ciò che è primo in sé.

Leggendo le dottrine come espressione di due punti di vista diversi sulla realtà la contraddizione sparisce; infine è importante tener conto di un altro essenziale argomento a favore della conciliabilità. Le Categorie e la Metafisica trattano della sostanza all’interno di due orizzonti concettuali molto diversi tra loro. La Metafisica ha ormai assorbito l’ontologia elementare delle Categorie trasformandola in qualcosa di più completo di quello che i contemporanei indicano con ontologia formale; la Metafisica assorbe, infatti, le ricerche condotte nelle opere di filosofia naturale, in cui il soggetto viene inteso come sostrato – come ciò che letteralmente “sta sotto” e “soggiace” ai mutamenti che interessano le sostanze individuali – e presenta una ricerca di più ampio respiro che protremmo definire propriamente scientifica. Aristotele in quest’opera studia i principi e le cause (prime) della sostanza mostrandoci secondo quali criteri metafisici siano sostanze a pieno titolo gli organismi biologici e le forme a seconda del livello di analisi in cui ci muoviamo. Non è tutto.

(b) Che rapporto c’è tra la Metafisica e le scienze speciali in Aristotele? In nessuno dei suoi rami la scienza aristotelica prende a prestito da una scienza superiore, e tanto meno dalla metafisica, i propri principi e la garanzia della sussistenza dei propri oggetti: l’aspetto fondazionale deve essere al contrario inteso come dato dall’ordinamento e coordinamento regolato dei compartimenti scientifici speciali a livello metateorico; non quindi come l’accertamento di un campo super-fattuale la cui descrizione sia incontrovertibile, ma come luogo di raccordo dei diversi saperi in una prospettiva in linea di principio unificata e in linea di principio avente riscontro nel discorso comune e nelle consapevolezze pre-teoriche degli uomini.

Ciò comporta anche che ciascuna scienza prenda parte – a prescindere dalla sua fondazione metafisica – al discorso degli uomini intorno all’essere; essa risulta dunque sempre e al contempo scienza di e filosofia di un dato campo. Portando tutto questo alle estreme conseguenze con l’ausilio di un’ipotesi si potrebbe dire, come si esprime Aristotele in Metafisica Eta, 1, che se non vi fossero sostanze immobili (o se almeno non si potessero ipotizzare) la fisica verrebbe ad essere la filosofia prima; ovvero, si potrebbe aggiungere, l’attributo “sensibile” nel nesso “sostanza sensibile” sarebbe soltanto una determinazione tautologica del sostantivo, non veicolante alcuna informazione aggiuntiva. Filosofia prima non è dunque (contro ogni timore neopositivistico nei suoi confronti) immediatamente metafisica: è un titolo e non una scienza, anche se certamente (contro ogni arbitraria restrizione neopositivistica dei suoi ambiti) è un titolo per una scienza.

La ricerca che Aristotele compie nella Metafisica, in particolare nei libri centrali dell’opera (Zeta, Eta, Theta), mostra tuttavia come sia perfettamente possibile sospendere l’attributo sensibile e, a prescindere dall’attuale esistenza di enti soprasensibili, elaborare (in base potremmo dire alla loro mera pensabilità) una teoria della sostanza sensibile, che quindi in quanto tale non assuma l’attributo sensibile come dato, ma ne formuli la grammatica concettuale.

Se questo è il caso, come Aristotele si esprime, la filosofia prima sarà altro dalla fisica e sarà “universale proprio perché prima”. Risulta possibile, infatti, intendere questa tesi non come la proposta di una nominale conciliazione di teologia e ontologia (come fu spesso intesa in contesti in cui era forte l’influenza del kantismo), ma in un’ottica più semplice: se c’è, come c’è, la possibilità di sospendere la determinazione sensibile delle sostanze, allora è possibile anche dare una teoria della sostanza a meno di questa caratterizzazione, dunque una teoria con un grado maggiore di universalità e per ciò stesso logicamente anteriore nell’ordine delle discipline.

E, inversamente, se si riesce a produrre una teoria della sostanza che spieghi la ragion d’essere della determinazione sensibile delle cose e non la assuma come data, si sarà con ciò trovato un nuovo piano di indagine. Vi è cioè un piano di invarianza più ampio, che comprende parimenti sostanze sensibili e non-sensibili e che permette di parlare di entrambe come sostanze; e questo piano andrà indagato già a livello di ontologia formale, anzi permetterà proprio di svincolare l’ontologia generale dall’epistemologia della fisica. Lo sforzo di Aristotele nei libri centrali della Metafisica è proprio nella direzione dell’elaborazione di una simile teoria. Insomma, il livello metafisico di indagine comincia già a livello di teoria della sostanza sensibile: la metafisica speciale può quindi essere intesa almeno in parte al modo anglosassone, come indagine sulla natura fondamentale di ciò che vi è, più che immediatamente come teoria delle sostanze immobili.

In questa direzione si può intendere il rapporto tra dottrina della sostanza sensibile e fisica nel senso aristotelico del termine: esse si differenziano non in virtù delle cose di cui parlano, ma del livello di analisi a cui queste sono considerate; in un caso la sostanza sensibile è considerata primariamente in quanto sostanza, nell’altro in quanto sostanza-sensibile. Qual è allora il significato epistemologico della sostanzialità prima dei viventi?

Se si accetta quanto ho detto in merito ai rapporti che intercorrono fra scienze speciali e metafisica, è possibile cogliere il significato epistemologico della tesi metafisica secondo cui i viventi sono sostanze in senso primo e più proprio. Mettendo provvisoriamente in parentesi l’argomentazione a sostegno di questa tesi, si può infatti già intuire come essa comporti una priorità della biologia nella determinazione dell’inventario degli oggetti esistenti: le procedure messe in campo da questa scienza per circoscrivere ed analizzare i suoi oggetti devono risultare in qualche senso paradigmatiche per l’intero campo delle altre scienze.

La nostra descrizione del mondo, quindi, deve assumere i viventi come soggetti primi e come portatori delle altre determinazioni categoriali possibili (quantitative, qualitative, spaziali, temporali etc.): in particolare, poi, non è pensabile una parafrasi di questa descrizione nei termini del discorso che noi chiameremmo “fisico”, relativo cioè alla teoria dei moti (locali) ed ai soggetti di tali moti. Questa priorità della descrizione biologica (a grana grossa, non certamente molecolare) del mondo, alla luce di quanto detto, non significa che scienza prima e filosofia prima vengano a coincidere, ma significa che la dottrina, che la biologia produce, della sostanza sensibile animata presenta uno statuto privilegiato nella formulazione della teoria della sostanza in generale.

Pur trattando per un certo tratto delle stesse cose le due discipline hanno differenti livelli di analisi, ed assumono differenti determinazioni come date; la differenza nell’ambito di determinazioni ad oggetto non comporta inoltre che in un caso si tratti di scienza in senso stretto (la biologia, ad esempio ) e nell’altro (la teoria generale della sostanza) di filosofia: entrambe le discipline sono al contempo scienza di e filosofia di un certo dominio, che perciò non ricade univocamente sotto la categoria dei fatti o dei concetti, ma è costituito da un campo di determinazioni concettualmente indagabili, in un caso su un certo livello epistemico e nell’altro su un livello superiore o, eventualmente, ultimativo.

La priorità epistemologica della biologia (e della psicologia su cui questa si fonda per la definizione di vivente) si misura allora nel fatto che l’applicazione dei criteri di identità per gli oggetti biologici dà, con buona approssimazione, il medesimo risultato che discende dall’utilizzo dei criteri di identità metafisici (ovvero i viventi); o meglio, si misura nel fatto che l’articolazione esplicativa, che la biologia offre dei propri oggetti, risponde, come un correlato epistemologico, ai requisiti posti dalla metafisica per quegli oggetti di scienza che si debbono qualificare come sostanze.

Siccome poi i criteri metafisici si presentano come ultimativi, e forniscono quindi la mappatura definitiva e l’articolazione in unità di un campo di determinazioni non qualsiasi, bensì proprio della determinazione fondamentale di esistere, si può dire che la grammatica secondo cui il paradigma psicologico della biologia attribuisce nomi propri ai propri oggetti teorici (come ogni altra scienza fa) venga a porsi in un nesso di continuità, ancorché articolato e complesso, con la grammatica di attribuzione dei nomi propri agli oggetti pre-teorici, la cui chiarificazione è oggetto della metafisica, e risulti in questo modo definitiva.

Ciò che la metafisica aggiunge alla considerazione delle sostanze viventi è dunque un corpo di ragioni che, entrando a far parte della loro stessa concettualizzazione, spingono a ritenere che esse siano più degli oggetti di ogni altra scienza degli esistenti attuali: quelle determinazioni che invece restano vincolate a quadri scientifici particolari e non passano sul piano metafisico, che stipulativamente costituisce il piano di invarianza ultimativo nella considerazione degli enti, per ciò stesso sono in qualche modo ridotte; si scopre invece che l’essere vivente è una determinazione che resiste ad ogni tentativo riduzionistico. E ciò offre certamente un’ulteriore dimensione costitutiva del concetto di vivente.

A questo punto la nostra cassetta degli attrezzi è sufficientemente piena e possiamo concludere con qualche riflessione su ontologia e metafisica in Aristotele. Ritengo sia un esito necessario in quanto questi termini non hanno un significato univoco nel linguaggio comune, men che meno in filosofia. Ontologia o metafisica? Un punto di vista aristotelico è un interessante saggio di E. Berti contenuto in Significato e Ontologia (a cura di Bianchi-Bottani), Franco Angeli, 2003: 25-38.
È ormai comunemente riconosciuto che la filosofia analitica a differenza del neopositivismo logico, non nutre più alcun pregiudizio ostile nei confronti della metafisica, ma la considera una disciplina filosofica tra le altre, non solo degna di essere coltivata, ma in un certo senso anche dotata di una particolare nobiltà, a causa della sua antica origine e della sua ricca storia”.

In apertura dell’articolo Berti si chiede che cos’è la metafisica all’interno della filosofia analitica e cerca di capire che cosa possiamo trarre dall’insegnamento di Aristotele. Quali generi di sostanze esistono? Sostanze, tropi, eventi, stati di cose? Numeri e altri oggetti matematici? Mondi possibili? Oggetti passati e futuri? I problemi ontologici sarebbero invece il problema degli universali, dei criteri di identità, il realismo o l’idealismo. La metafisica avrebbe il compito preliminare di stabilire che cosa esiste, mentre l’ontologia dovrebbe stabilire quali sono i criteri tramite cui noi assegniamo l’esistenza a qualcosa. Aristotele non conosceva il termine metafisica (il titolo dell’opera è posteriore e rimanda, letteralmente, a metà tà physikà, quelle cose (che vengono) dopo la fisica). Il termine ontologia è stato coniato nel XVII secolo; in Aristotele il concetto di ente in quanto ente, con cui di solito si indica l’oggetto dell’ontologia, è introdotto solo per unificare tutti gli oggetti di cui si ricercano le cause prime, ai quali si applicano i principi delle dimostrazioni e in cui si distinguono i diversi tipi di sostanze e le sostanze dagli accidenti. Dell’ente in quanto ente si devono ricercare i principi e le cause prime e questo è il vero oggetto della metafisica.

I problemi tipici dell’ontologia analitica, ossia quali cose esistono, quali tipi di oggetti siano universali, numeri ed eventi ad esempio, sono trattati da Aristotele nelle Categorie e nei Topici. Anche nella Fisica e in alcuni libri della Metafisica. Ma questi secondo Aristotele non sono i problemi principali della metafisica intesa come scienza delle cause prime la quale verte essenzialmente sulla sostanza di cui cerca cause prime e principi. La Metafisica di Aristotele non è una teologia, come dice Heidegger, e qui Berti dimostra molto bene il punto.

Accentuare il carattere non teologico della metafisica di ispirazione aristotelica permette di distinguere il che cosa c’è (ontologia) dal perché e secondo quali cause questo qualcosa c’è (metafisica). La ricerca delle cause, della natura ultima della realtà, la metafisica per Aristotele, oggi forse è monopolio delle scienza: la biologia si interroga sulle cause e la natura ultima della vita, la fisica e astrofisica si interrogano sull’origine di tutto e sul big bang. Forse riflettere sulla metafisica significa riflettere sul rapporto filosofia e scienza. Concludo con le parole di Berti:

e poi ci si domanda perché ad un certo punto si è prodotto il big bang. Aristotele era schierato a favore dell’eternità del mondo, ma riteneva ugualmente necessaria una causa prima del movimento di questo, cioè la prima causa motrice. Probabilmente a queste domande può ancora rispondere la fisica, o per la fisica sono domande senza senso? E poi, insomma, dobbiamo proprio credere che a tutte le domande debba sempre rispondere la fisica? Dobbiamo essere tutti fisicalisti come Carnap e, mi sembra, anche Quine? In tal caso la vera metafisica rischia proprio di essere la fisica. Infine è legittimo chiederci dove andrà a finire tutto questo, cioè l’universo, ma anche la storia e quindi l’uomo, ciascun uomo, per esempio ciascuno di noi. […] Queste sono le cosiddette “domande di senso” […] Aristotele avrebbe chiamato tutto questo causa finale. Di tutto questo oggi si occupa, come sappiamo, l’etica. […] Qualcuno ha detto, mi sembra Toulmin, che “la medicina ha salvato la vita all’etica”, alludendo alla nascita della bioetica; forse si potrà dire anche che l’etica ha salvato la vita alla filosofia, alludendo alla metafisica”, (cit., p. 36).