Il Defensor Pacis di Marsilio da Padova tra Dante, Hobbes, Kant e Kelsen

Che relazione c’è tra le norme (le leggi) e il potere? Le norme sono immagini e segni del potere? E che rapporto c’è tra un sistema di leggi e la pace? È sufficiente ammettere che l’uomo è egoista per natura e, dunque, legiferare per una pace interna ai confini dei singoli stati, di modo che le la coercizione funga da monito per gli uomini? Oppure la soluzione di Hobbes è, per noi moderni, parziale, ed ha ragione Kant (Kant, Per la pace perpetua) nel cercare una pace cosmopolita, come condivisione di diritti e condizione per la prosperità di una Federazione di Stati? Il problema non è così semplice in quanto ha radici molto più antiche. In questo breve articolo traccerò un cammino tra alcune opere al fine di far emergere il concetto di norma e la relazione tra la norma e il mantenimento della pace (ovviamente si tratta di uno degli innumerevoli percorsi possibili).

§1- Il quadro storico e la nascita dello Stato laico – Nel 1231 Federico II emanò le Costituzioni di Melfi (o Liber Augustalis) destinate a porsi come sistema legislativo per il Regno di Sicilia. Federico II mirava a costruire uno stato centralizzato, burocratico, tendenzialmente livellatore, già avviato a modelli e concezioni che molti hanno reputato moderne. Lo stesso valeva per l’Italia mentre in Germania (con la Constitutio in favorem principium del 1232) l’imperatore affidava il regno tedesco nelle mani di principi, corrispondenti ai ducati etnici già formatisi dall’XI secolo in avanti, sancendone quel carattere federale che sarebbe diventato tipico di tutta la successiva storia della Germania.

Ma è con Marsilio da Padova e Guglielmo di Ockham che ci troviamo davanti ai fondamenti del potere statale modernamente inteso. Siamo all’interno della polemica tra universalismo politico e regalismo (con Guglielmo di Nogaret e Pierre Dubois), innescata dallo scontro tra Bonifacio VIII e Federico IV il Bello, che porterà alla rivendicazione della laicità del potere e dello Stato. In questo quadro, i problemi che si pongono sono molteplici, tra cui: il rapporto tra papato e impero, la nascita del concetto di norma giuridica laica e la relazione tra le norme e la pace. Siamo però obbligati a iniziare dal De monarchia di Dante, ossia dall’universalismo. 

§2- Dante e l’universalismo delle due lune – Citando soprattutto Aristotele (ma è l’Aristotelismo averroista, come sottolinea Etienne Gilson), nel De Monarchia (libro II) Dante afferma che l’impero romano, ancora sussistente nel medioevo ghibellino, è un potere legittimo voluto da Dio per il bene comune. In modo del tutto correlativo, il Papato si pone come autorità di origine divina. Dunque, pur restando fedele alla teologia politica di Tommaso d’Aquino, Dante non esita a riconoscere dignità propria ai poteri imperiali, nonché autonomia da quelli spirituali, sempre per quanto concerne il destino terreno degli uomini. Il destino dell’uomo è il raggiungimento della felicità: all’Imperatore spetta la felicità terrena, al Papa quella ultraterrena, proprio come due lune che traggono da un unico Sole, che è Dio, la loro forza e legittimità. 

Labile formula usata dal Poeta per limitare lestensione della sua obbedienza al Papa: ‘tutto ciò che si deve non al Cristo, ma a Pietro. Porre questa clausola come qualcosa che va da sé, significa chiudere la questione in partenzapoiché equivale ad affermare che vi sono dei privilegi del Cristo che né Pietro, né i suoi successori hanno ereditato (…) equivaleva ad escludere dai privilegi di Cristo ereditati da Pietro e dai suoi successori, quello stesso primato temporale che Dante si accingeva a negare loro”, (E. Gilson, Dante e la filosofia, Jaca Book, 1987, pag. 169).

Tra Dante e Tommaso d’Aquino c’è certamente una profonda tensione.Il Sommo Ponteficevicario di Gesù Cristo e successore di Pietro cui dobbiamo non ciò che è dovuto a Cristoma solo ciò che è dovuto a Pietro”, (Dante, De Monarchia, III, 3). “Al Sommo Sacerdote, successore di Pietro, Vicario di Cristo, al Romano Pontefice, al quale tutti i re del popolo cristiano devono essere sudditicome allo stesso Gesù Cristo”, (Tommaso d’Aquino, De regimine principum, I, 14).

Secondo Gilson, “tutto il problema è condensato in queste due frasi, di cui colpisce lopposizione quasi letterale, tanto che non si può fare a meno di chiedersi se Dante, scrivendo la sua frase, non si ricordasse di quella di San Tommaso. Ad ogni modole tesi definite da queste due formule sono in flagrante contraddizione. Ambedue riconoscono la supremazia del potere temporale di Cristo; ma San Tommaso afferma che Cristo ha trasmesso la sua duplice regalitàspirituale e temporalea Pietro e a tutti i successori di Pietro, a cui i re del popolo cristiano debbono, per conseguenza, essere sottomessi come allo stesso Gesù Cristo; per Dante, al contrario, se Gesù Cristo ha posseduto, come Diouna sovranità temporaledi cui non ha voluto far uso, questautorità temporale è risalita al cielo con Lui. I Papi non lhanno ereditata. Tra il Papa di San Tommaso che detiene lapice di tutti e due i poteri (ma non vuole usare, come Cristo, quello temporale) e il Papa di Dante, escluso dal controllo di ogni potere temporale, è necessario scegliere: è impossibile conciliarli”.

Per Dante solo Dio è sovrano del temporale e dello spirituale, l’imperatore deriva la sua autorità unicamente da Dio, “vuole unautorità imperiale che derivi la sua esistenza direttamente da Dio, non dal Papa; eserciti un potere la cui fonte sia in se stessa, non nellautorità del Papa (De Monarchia, III, 4). Gilson spiega che se visitare il mondo di Dante da pagani equivale a visitarlo da stranieri, viver nel mondo politico (non quello della Divina Commedia) dantesco da tomisti, conduce a dei malintesi, infatti: ciò che è proprio al pensiero di Dante, è leliminazione delle subordinazioni gerarchiche essenziali al tomismo. […] In San Tommaso, la distinzione reale degli ordini fonda ed esige la loro subordinazione; in Dante essa la esclude”.

Come ho accennato, Dante assegna agli uomini due fini: un fine ultimo in quanto egli ha un corpo mortale, e un altro fine ultimo, in quanto ha un’anima immortale. Per Tommaso è vero il contrario: l’uomo ha un solo fine ultimo, la beatitudine eterna, che si può cogliere solo grazie alla Chiesa (fuori della quale non esiste salvezza). Per questo motivo i re devono essere sottomessi al Papa, come a Cristo, di cui il Romano Pontefice è il Vicario. Per Dante ci sono due ordini non gerarchizzati né subordinati l’uno all’altro, per Tommaso i due ordini distinti sono subordinati.

Più in dettaglio, come nel caso dell’uomo che è composto di anima e corpo, vi sono due realtà una temporale e una spirituale, distinte l’una dall’altra ma subordinate a formare un solo uomo, unum per se, e non un’unità accidentale, unum per accidens. Così è per lo Stato, che secondo Tommaso ha come fine ultimo far pervenire i cittadini, grazie ad una vita virtuosa, al godimento di Dio che non è soltanto il bene comune temporale e basta. Una volta gerarchizzati, con rigore filosofico, i fini lo sono anche coloro che presiedono al conseguimento dei fini da parte degli uomini, poiché coloro ai quali spetta la cura del fine prossimo devono essere sottomessi a colui al quale spetta la cura del fine ultimo.

Come afferma Gilson, “vi è dunque, nel tomismo autentico, un capo supremo che dirige tutti gli altri capi, proprio perché ‘colui al quale spetta la cura del fine ultimo si trova sempre a dirigere coloro che si occupano dei mezzi ordinati al fine ultimo’ […] Vi è un’opposizione dottrinale tra Dante e San Tommaso, e sembra che ciò non possa essere negato”. Per Dante lo Stato è un’istituzione necessaria per porre rimedio alla corruzione prodotta dal peccato originale. Il suo fine è di assicurare la pace e la felicità in terra e solo una monarchia universale, con un unico imperatore a capo della cristianità, arbitro nei conflitti tra i vari stati, potrà conseguire questo fine.

§3- Marsilio da Padova e la nascita dello Stato laico – Seguendo la Politica di Aristotele, Marsilio da Padova giunge a conclusioni per certi versi opposte. Nel podcast qui sotto trovi un’introduzione al Defensor pacis.

Marsilio concepisce lo Stato come una istituzione naturale, che ha lo scopo di consentire all’uomo di vivere e di essere felice. A questo scopo diventa essenziale la salvaguardia della pace e lo strumento di cui lo Stato si serve per assicurarla è la legge, volta a garantire giustizia civile e vantaggio comune. Su questo punto Marsilio introduce una delle sue più importanti innovazioni concettuali. Nella tradizione del pensiero politico e giuridico, confluita nel diritto romano e poi in epoca medievale nel diritto canonico, il concetto cardine era quello di legge naturale di origine divina. Marsilio invece definisce laicamente la legge, come un concetto coattivo legato a una sanzione.

Per una presentazione complessiva dell’autore rinvio a Marsilio da Padova di G. Briguglia edito da Carocci. Uno schema sinottico dei contenuti e dei problemi del Defensor pacis si trova a questo link da cui traggo questo interessante passaggio: “legge umana e legge divina hanno campi di competenza e finalità distinti. La pretesa di disporre di un’autorità coercitiva, derivante dalla tesi ierocratica della pienezza di poteri, è la causa efficiente della mancanza di pace. Da essa la comunità politica deve difendersi, eliminando ogni impedimento a un pieno esercizio dell’attività del legislatore e dei compiti di governo dell’autorità politica: pratiche come l’immunità, che sottrae i beni del clero ai pubblici contributi, o l’istituzione di un tribunale ecclesiastico, che consente ai membri della gerarchia ecclesiastica di sfuggire ai procedimenti giudiziari dell’autorità civile, non devono essere previste dall’ordinamento della comunità politica. Marsilio intende sottrarre a un corpo ecclesiastico corrotto la facoltà di fare ricorso alla forza e di avvalersi dell’accusa di eresia per colpire i propri avversari politici: il monopolio della vis coactiva è prerogativa esclusiva di chi detiene la suprema autorità temporale, che solo in casi particolari può essere conferita agli esponenti del clero ed è comunque revocabile”.

§4- Hans Kelsen e Immanuel Kant tra Stato laico e pace perpetua – La dottrina pura del diritto è in opposizione con la teoria giuridica del nostro tempo che, in strettissima connessione con la sua inclinazione verso la dottrina del diritto naturale, vorrebbe rinunciare al momento della coazione come criterio empirico del diritto, dato che ritiene di poter ritrovare questo criterio nel suo intimo contenuto, nella sua concordanza con una certa idea del diritto. Il carattere della coattività non è essenziale per il diritto soltanto nel caso in cui la forza vincolante di esso viene fatta poggiare sull’apprendimento immediato del suo valore (cioè nel caso in cui il diritto positivo è considerato depositario di un ordine assoluto divino o naturale; e in tal caso la validità del diritto, come quella della morale assoluta, poggia su quella coazione interna che porta con sé l’evidenza della propria obbligatorietà. Questa, evidentemente, è una concezione espressamente giusnaturalistica”, (Hans Kelsen, Lineamenti di dottrina pura del diritto, Einaudi, 1952, p. 68).

Per Kelsen lo Stato è un sistema organizzato di norme e una norma è un giudizio ipotetico in base a cui, se si ha un certo comportamento, scatta una sanzione. Le affinità con Marsilio sono evidenti. L’obbedienza non deriva da una caratteristica intrinseca della norma, nel senso che la norma non è giusta o sbagliata ma è una legge cui dobbiamo sottostare in virtù della sua appartenenza a un sistema giuridico riconosciuto come tale e in virtù della sua dipendenza da una norma fondamentale. Con questa mossa teoria Kelsen può emanciparsi dal giusnaturalismo e dal marxismo secondo cui la sfera del diritto produceva valori o giudizi di valore; al contrario, seguendo Max Weber, la dottrina pura del diritto in quanto scienza ha un compito descrittivo e un carattere avalutativo.

Nella Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo? (1784) Kant scriveva che l’illuminismo è l’uscita dell’uomo dallo stato di minorità, cioè l’emancipazione dall’incapacità di avvalersi del proprio intelletto senza la guida di un altro. Ne riporto a seguire un lungo passo poiché è necessario lasciare la parola a Kant:

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l’illuminismo è l’uscita dell’uomo dallo stato di minorità di cui egli stesso è colpevole. Minorità è l’incapacità di servirsi della propria intelligenza senza la guida di un altro. Colpevole è questa minorità, se la sua causa non dipende da un difetto di intelligenza, ma dalla mancanza di decisione e del coraggio di servirsi di essa senza essere guidati da un altro. Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza! Questo dunque è il motto dell’illuminismo.

Pigrizia e viltà sono le cause per cui tanta parte degli uomini, dopo che la natura li ha da lungo tempo liberati dall’altrui guida (naturaliter maiorennes), rimangono tuttavia volentieri minorenni a vita; e per cui riesce tanto facile agli altri erigersi a loro tutori. E’ così comodo essere minorenni! Se ho un libro che pensa per me, un direttore spirituale che ha coscienza per me, un medico che valuta la dieta per me, ecc., non ho certo bisogno di sforzarmi da me. Non ho bisogno di pensare, se sono in grado di pagare: altri si assumeranno questa fastidiosa occupazione al mio posto. A far sì che la stragrande maggioranza degli uomini (e fra questi tutto il gentil sesso) ritenga il passaggio allo stato di maggiorità, oltreché difficile, anche molto pericoloso, si preoccupano già quei tutori che si sono assunti con tanta benevolenza l’alta sorveglianza sopra costoro. Dopo averli in un primo tempo istupiditi come fossero animali domestici e aver accuratamente impedito che queste placide creature osassero muovere un passo fuori dal girello da bambini in cui le hanno imprigionate, in un secondo tempo descrivono ad esse il pericolo che le minaccia qualora tentassero di camminare da sole. Ora, tale pericolo non è poi così grande, poiché, a prezzo di qualche caduta, essi alla fine imparerebbero a camminare: ma un esempio di questo tipo provoca comunque spavento e, di solito, distoglie da ogni ulteriore tentativo. E’ dunque difficile per il singolo uomo tirarsi fuori dalla minorità, che per lui è diventata come una seconda natura. E’ giunto perfino ad amarla, e di fatto è realmente incapace di servirsi della propria intelligenza, non essendogli mai stato consentito di metterla alla prova. Precetti e formule, questi strumenti meccanici di un uso razionale, o piuttosto di un abuso, delle sue disposizioni naturali, sono i ceppi di una permanente minorità. Se pure qualcuno riuscisse a liberarsi, non farebbe che un salto malsicuro anche sopra il fossato più stretto, non essendo allenato a camminare in libertà. Quindi solo pochi sono riusciti, lavorando sul proprio spirito a districarsi dalla minorità camminando, al contempo, con passo sicuro.

Che invece un pubblico [Publikum] si rischiari da se, è cosa più possibile; e anzi, se gli si lascia la libertà, è quasi inevitabile. Poiché, perfino fra i tutori ufficiali della grande massa, ci sarà sempre qualche libero pensatore che, liberatosi dal giogo della minorità, diffonderà lo spirito di una stima razionale del proprio valore e della vocazione di ogni essere umano a pensare da sé. E il particolare sta in ciò: che il pubblico, il quale in un primo tempo è stato posto da costoro sotto quel giogo, li obbliga poi esso stesso a rimanervi quando sia a ciò istigato da quei suoi tutori incapaci a loro volta di un compiuto rischiaramento; perciò, seminare pregiudizi è tanto nocivo: perché essi si ritorcono contro chi vi crede e chi vi ha creduto. Per questa ragione, un pubblico può giungere al rischiaramento solo lentamente. Forse attraverso una rivoluzione potrà determinarsi l’affrancamento da un dispotismo personale e da un’oppressione assetata di guadagno o di potere, ma non avverrà mai una vera riforma del modo di pensare. Al contrario: nuovi pregiudizi serviranno, al pari dei vecchi, da dande per la grande folla di coloro che non pensano. A questo rischiaramento, invece, non occorre altro che la libertà; e precisamente la più inoffensiva di tutte le libertà, quella cioè di fare pubblico uso della propria ragione in tutti i campi. Ma sento gridare da ogni lato: non ragionate! L’ufficiale dice: non ragionate, fate esercitazioni militari! L’intendente di finanza: non ragionate, pagate! L’ecclesiastico: non ragionate, credete! (Un unico signore al mondo dice: ragionate quanto volete e su tutto ciò che volete, ma obbedite!) Qui c’è restrizione alla libertà dappertutto. Ma quale restrizione è d’ostacolo all’illuminismo, e quale invece non lo è, piuttosto lo favorisce? Io rispondo: il pubblico uso della propria ragione deve essere libero in ogni tempo, ed esso solo può realizzare il rischiaramento tra gli uomini; al contrario, l’uso privato della ragione può essere spesso limitato in modo stretto, senza che il progresso del rischiaramento venga da questo particolarmente ostacolato. Intendo per uso pubblico della propria ragione l’uso che uno ne fa, in quanto studioso [als Gelehrter], davanti all’intero pubblico dei lettori [dem ganzen Publikum der Leserwelt].

[…] Il cittadino non può rifiutarsi di pagare le tasse che gli sono imposte; e, anzi, una critica inopportuna di tali imposizioni quando devono essere da lui assolte, può venir punito come uno scandalo (poiché potrebbe indurre a ribellioni generali). Tuttavia, egli non agisce contro il suo dovere di cittadino se, come studioso, manifesta pubblicamente il suo pensiero sull’inadeguatezza e persino sull’ingiustizia di simili imposizioni. […]”.

Il passo si commenta da solo. Il dovere dell’uomo di sviluppare completamente le proprie capacità razionali ritorna in uno scritto dello stesso anno, l’Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico che è la più organica esposizione della filosofia della storia kantiana. La natura ci ha fornito disposizioni dirette all’uso della ragione che sono lì e attendono solo di esplicare le loro possibilità. Nel continuo succedersi delle generazioni, la specie realizza progressivamente la sua destinazione razionale, ovvero la cultura, usando come strumento storico l’antagonismo sociale che ci contrappone e ci induce a sviluppare i nostri talenti, realizzando il disegno di una forza storica impersonale, la Natura-Provvidenza. Per essere storicamente fecondo l’antagonismo deve svilupparsi nel contesto delle istituzioni politiche che ne impediscano la degenerazione nello stato di guerra e lo rendano compatibile con il diritto definito, nella Metafisica dei costumi, come l’insieme delle condizioni per mezzo delle quali l’arbitrio dell’uno può accordarsi con l’arbitrio dell’altro secondo una legge universale della libertà. 

Diritto e cultura, intesa come esplicazione della natura umana, procedono nel corso della storia mano nella mano. Tendendo alla realizzazione del diritto, la prima tappa storica è il passaggio dallo stato di natura, connotato negli stessi termini di Hobbes, homo homini lupus, come stato di guerra, al momento della società civile. Ma lo Stato potrà realizzare pienamente il diritto solo quando assumerà la forma di governo repubblicana, nella quale il sovrano esercita il potere in esclusivo ossequio della legge, ovvero in conformità con la volontà popolare da cui la legge deve emanare. Rappresentatività e divisione dei poteri sono i cardini dello stato repubblicano.

Per Hobbes sono due i postulati della natura umana: (1) la bramosia naturale per la quale ciascuno pretende di godere da solo dei beni comuni, e (2) la ragione naturale per la quale ciascuno di noi rifugge dalla morte violenta come dal peggiore dei mali. Il primo di questi postulati esclude la tesi aristotelica secondo cui l’uomo sarebbe, per natura, un animale politico. Siamo spinti gli uni verso gli altri non dalla benevolenza o dall’amore ma dal bisogno o dal timore. La causa di questo timore è, in primo luogo, l’uguaglianza di natura tra gli uomini, per la quale tutti desiderano di usare in modo esclusivo gli stessi beni. Di qui la guerra di tutti contro tutti (bellum omnium contra omnes). Dato che nello stato di natura ciascuno ha diritto su tutto, esso non può che essere caratterizzato dalla guerra continua di tutti contro tutti (homo homini lupus, l’uomo è un lupo per l’altro uomo). Ma questo stato di guerra è una notevole minaccia in quanto rischia di paralizzare ogni attività umana: come uscirne?

Attraverso l’uso della ragione. La ragione umana è la capacità di prevedere e provvedere, grazie ad un accorto calcolo, ai bisogni umani, ed è grazie ai suggerimenti della ragione che sappiamo qual è il principio generale a cui obbediscono le norme del vivere civile. La legge naturale non è altro che una tecnica di autoconservazione: è vietato compiere azioni che distruggano la vita. Ed è per questo che è necessario cercare di conseguire la pace in tutti i modi (pax est quaerenda); l’uomo deve rinunciare al suo diritto su tutto e accontentarsi di avere lo stesso grado di libertà che concede agli altri. La difesa della pace diventa, per Hobbes, un momento necessario nel passaggio dallo stato di natura e di guerra allo stato di diritto, in cui l’uomo si impegna a trasferire il suo diritto illimitato su tutto per stringere una serie di patti che garantiscono la spartizione dei diritti e, dunque, il mantenimento della pace stessa.

Una piena realizzazione del diritto comporta la sua estensione dall’ambito statale a quello internazionale. Nel progetto Per la pace perpetua (1795) Kant auspica la costituzione di una federazione degli stati per la pace che ha il compito di respingere sistematicamente la guerra e sottoporre le future vertenze tra i consociati all’arbitrato di un Parlamento Comune. Kant riconosce le condizioni della pace (A) nella costituzione repubblicana degli stati, fondata sulla libertà e sull’uguaglianza, (B) nella federazione degli stati, un lontano miraggio ai tempi in cui scrive. L’esperienza della devastazione delle guerre avrebbe condotto le nazioni a rinunciare all’anarchia internazionale e a costruire, appunto, una Federazione di Stati. (C) Nello sviluppo dei commerci, condizione che avrebbe favorito, nel corso del tempo, sempre maggiori contatti tra gli stati spingendoli ad abbracciare l’idea di una più stretta collaborazione (necessaria per sopravvivere). (D) Nel diritto cosmopolitico, ossia nel diritto di uno straniero a non essere considerato un nemico nel territorio di un altro stato.

Per Kant globalizzare la giustizia sociale è la logica che soggiace al progetto (cfr., S. Veca). Kant non concepisce semplicemente la pace come la sospensione delle ostilità nell’intervallo tra due guerre. Lo stato di pace non è uno stato naturale (qui l’idea è simile a quella di Hobbes), ma è qualcosa che deve essere istituito attraverso un ordine legale imposto da un’autorità mondiale superiore a ogni singolo Stato. Definendo la pace come l’organizzazione politica che mette fine a tutte le guerre e per sempre, Kant identifica con precisione il fattore che differenzia la pace dalla guerra e situa la tregua – situazione nella quale, una volta terminate le ostilità, permane la minaccia che esse possano riaprirsi – sul versante della guerra. La massima garanzia per la pace riposa nel rispetto da parte dei governanti delle massime dei filosofi (secondo l’ideale platonico) e nell’accordo tra politica e morale, realizzato con la massima “l’onestà è migliore di ogni politica”. Il sogno della pace universale è una vecchia idea, si pensi agli stoici, al “platonismo cristiano” e a Dante.

Nella Francia rivoluzionaria, che si è ispirata al modello della costituzione repubblicana, Kant vede inizialmente il primo nucleo attorno al quale potrà progressivamente aggregarsi una confederazione di quel tipo. Successivamente, la sua fiducia nella pronta realizzazione del processo di pace perpetua si attenuerà, ma esso resta comunque un ideale a cui l’umanità deve tendere sempre, poiché il rifiuto della guerra e l’instaurazione del diritto sono imperativi categorici della ragione pratica. Ma il progetto di Kant, elaborato durante la Rivoluzione francese, è profondamente diverso e attuale: la pace universale presuppone il superamento della sovranità degli Stati per formare una Federazione di Stati che includa progressivamente tutti i popoli. E questo prima degli stati nazionali ottocenteschi e delle moderne democrazie. Prima dell’Europa come la intendiamo oggi. Dovremmo forse riprendere Kant per una nuova UE, migliore di quella odierna perché più attenta ai diritti?

L’attualità del progetto kantiano poggia anche sul fatto che egli stesso decide non solo di enunciarla ma di dimostrare la possibilità della pace perpetua. (1) L’importanza della pace viene riconosciuta dagli uomini proprio su “basi egoistiche” in quanto mezzo per uscire dallo stato di guerra che non permette il pieno sviluppo dell’umanità. (2) La pace è vantaggiosa, in quanto concorre al mantenimento della vita che è un innegabile vantaggio per l’uomo. (3) Se la pace perpetua è possibile, allora è nostro dovere perseguirla. Non si tratta di un imperativo categorico ma di una prospettiva del ʽpacifismo finaleʼ di Kant, per come la chiama Norberto BobbioIn questo modo la natura garantisce con il meccanismo stesso delle inclinazioni umane la pace perpetua, con una sicurezza che, certo, non è sufficiente a predirne l’avvento (in teoria), ma che tuttavia basta in pratica a imporci il dovere di adoperarci a questo scopo (che non è semplicemente chimerico).

Libri? Parliamone! La Loggia di Annaliside su Telegram

Ecco il Gruppo Telegram che fa capo al canale YouTubehttps://t.me/Annaliside. Se sei interessato a farne parte, per dialogare con me e soprattutto con gli amici che si stanno riunendo attorno ai contenuti che pubblico sul canale, sei il benvenuto! Si parla di libri, di etica, politica, attualità e cultura in generale. Abbiamo in programma di leggere insieme un libro ogni  … due mesi (senza impegno, ci mancherebbe, nel senso che puoi decidere anche solo di seguire la discussione!), libro che ovviamente scegliete voi =) A presto!

La Filosofia è Disumana? Eros e Ragione nel Simposio di Platone

Che ruolo ha la ragione, la razionalità, nella ricerca e nel conseguimento della felicità? A quali condizioni la ragione può essere intesa come autosufficiente? E la domanda è legittima, alla luce dell’intellettualismo di Socrate secondo cui la virtù è conoscenza, e la virtù è un ingrediente essenziale della felicità. Nella Fragilità del Bene Martha Nussbaum si pone un problema simile, parlando della giustizia. La giustizia è in grado di arginare la vulnerabilità umana garantendo a tutti crescita, realizzazione personale e dunque felicità? Continua a leggere

I classici e l'educazione in Martha C. Nussbaum

Pur essendo stato pubblicato negli Stati Uniti intorno al 1990, sembra che il libro di Martha C. Nussbaum di cui oggi parliamo sia sempre più attuale (Martha C. Nussbaum, Coltivare l’umanità. I classici, il multiculturalismo, l’educazione contemporanea, Carocci, 2006). 

Non solo perché zittisce sterili polemiche sull’inutilità della cultura classica per la vita, ma soprattutto perché ci consente di riflettere su alcuni temi centrali nel dibattito contemporaneo: umanità, diritti, cittadinanza, multiculturalismo, cosmopolitismo, globalizzazione, classicismo, educazione, sessualità, etc.. Ammesso che tutti noi sappiamo “definire” più o meno dettagliatamente il significato di questi termini, ritengo ancora più interessante, quando so cos’è x, capire come si è arrivati a x e alla sua attuale definizione. Mi diverte molto l’archeologia dei concetti.

Photo by Eric Allix Rogers, (CC)

Martha Nussbaum. Foto di Eric Allix Rogers, (CC).

Ora, non intendo recensire il testo come tradizionalmente si fa. Anche se questa rubrica si chiama “Recensioni”, sapete che di solito prediligo ragionamenti e discussioni a sterili riassunti. Una buona recensione si trova su Acta Philosophica; anzi, iniziamo proprio da un passo che cito da qui:

Peter Sloterdijk, pensatore tedesco che si trova in prima linea nelle polemiche attuali, ha dichiarato poco tempo fa ad un giornale: gli studi umanistici erano il nucleo delle università europee. Ebbene, quel tempo è finito. Oggigiorno si è voltata pagina e gli studi umanistici non sono più al centro. Attualmente c’è solo una grande quantità di studi; sono Capital Studies(studi del capitale) o Money Studies (studi sul denaro). Tutte le materie universitarie si trasformano per il potere educatore del mercato, comprese la medicina e l’etica. Il destino dell’Università si è già deciso, e l’imperativo del mercato è in marcia”.

Peter Sloterdijk è un filosofo controverso, molto noto in Germania (per alcuni la sua fama eguaglia quella di mostri sacri come Gadamer e Habermas) ma un po’ meno in Italia. Le opere più famose di Sloterdijk sono la Critica della Ragion Cinica, Raffaello Cortina Editore, 2013, e L’ultima sfera. Breve storia della globalizzazione, Carocci, 2005. Magari ne parleremo in un post indipendente.

Peter Sloterdijk nel 2009. Credits: wikipediaorg.

Siamo schiavi del mercato. In un certo senso è vero perché le nostre scelte sempre più spesso ne sono drammaticamente influenzate. La retorica comune prevede che l’educazione e la cultura in genere debbano in qualche modo piegarsi al profitto e al mercato riducendo, di conseguenza, i margini delle libertà individuali. “Un laureato in lettere ha meno chances lavorative di un laureato in ingegneria”. In senso assoluto è un ragionamento che fa acqua da tutte le parti – vi sfido a verificare le infinite casistiche individuali in cui si concretizza questa istanza – ma empiricamente l’esperienza ci dice che questa non è una semplice suggestione. Qualcosa di vero c’è, almeno nella misura in cui ho conosciuto almeno un laureato in discipline tecnico-scientifiche con una occupazione stabile e che ha avuto più fortuna di un laureato in discipline classiche o genericamente umanistiche (per quanto il termine non mi piaccia).

Avrete già capito che il ragionamento fa acqua da tutte le parti, ma spesso viene spacciato per verità assoluta dai difensori del senso comune. Non solo: la tendenza di cui parla Sloterdijk è reale, nel senso che gli studi umanistici da molto tempo giocano un ruolo marginale nella società: statistiche alla mano, in Italia al liceo classico si iscrive tra il 7 e l’8% dei giovani. L’errore di fondo di Sloterdijk e degli amanti dei ragionamenti “common sense based” sta nel dualismo. Ossia nel proporre gli studi umanistici come antitetici ai Capital StudiesMoney Studies. Certo, l’assenza del legislatore nel riformare i percorsi liceali ed universitari non fa che agevolare questo fraintendimento, ed è per questo che per capirci qualcosa e per uscire da queste inutili dicotomie è importante leggere e riflettere sui libri di Martha C. Nussbaum.

Su Acta Philosophica leggiamo che “Martha C. Nussbaum, è attualmente una delle principali rappresentanti della filosofia liberale nordamericana, docente all’Università di Chicago ed esperta di autori classici. Per questo motivo, la sua posizione rappresenta una chiara alternativa alla visione economicista di Sloterdijk, dato che si presenta come una difesa del metodo socratico, della ricerca razionale della verità, mediante l’implementazione di piani di studi umanistici nell’università americana, e del conseguente impatto sulla formazione dei futuri cittadini, all’interno di una società multiculturale”.

Primo punto. È una liberale. Non è vero che i liberali sono cinici schiavisti che hanno come idoli finanza e mercati e che distruggerebbero i diritti per fare profitto. Non siamo brutti e cattivi. Punto secondo: la visione “economicista” di Sloterdijk si combatte proprio con un ritorno alla cultura classica.

Classicismo e libertà – “Diventare cittadino del mondo significa spesso intraprendere un cammino solitario, una sorta di esilio, lontani dalla comodità delle verità certe, dal sentimento rassicurante di essere circondati da persone che condividono le nostre stesse convinzioni e ideali”, scrive la Nussbaum.

Nell’età della globalizzazione, Nussbaum è convinta dell’attualità di questa affermazione che, a suo parere, dovrebbe essere alla base di ogni educazione di stampo liberale. Un percorso formativo rivolto a liberare la mente da ogni pregiudizio che impedisca di apprezzare e “ coltivare l’umanità”. Il tema dell’educazione ha dunque una dimensione globale. Quando ci interroghiamo sulla relazione tra educazione liberale e concetto di cittadinanza, ci poniamo di fronte a una questione che ha una lunga storia nella tradizione filosofica occidentale. Possiamo risalire al concetto socratico di vita esaminata, alla nozione aristotelica di cittadinanza riflessiva, e soprattutto alle nozioni degli stoici greci e romani sull’educazione, che è liberale “in quanto libera la mente dalle catene dell’abitudine e della tradizione, formando persone in grado di operare con sensibilità e prontezza come cittadini del mondo. Questo significa per Seneca coltivare l’umanità”.

Studiare i classici significa aprirsi al mondo e coltivare la propria umanità. La democrazia, continua Nussbaum, ha bisogno di cittadini “capaci di pensare autonomamente senza lasciare questo compito a un’autorità, cittadini capaci di ragionare insieme sulle proprie scelte senza limitarsi a scambiare semplici opinioni“. Di cittadini che coltivano la propria umanità devono concepire se stessi non solo come membri di una nazione o di un gruppo, ma anche, e soprattutto, “come esseri umani legati ad altri esseri umani da interessi comuni e dalla necessità di un reciproco riconoscimento”.

Busto di Socrate conservato nei Musei Vaticani.

Qui intervengono Aristotele e gli Stoici con due tra i concetti richiamati all’inizio: cittadino/cittadinanza e cosmopolitismo. Li accenno in estrema sintesi solo per mostrarne l’utilità e soprattutto l’attualità. Nella Politica Aristotele fornisce la definizione del cittadino che sarebbe divenuta canonica per la tradizione politica dell’Occidente: il cittadino (polites) è anzitutto colui che è in grado tanto di governare quanto di essere governato. Più in dettaglio,

poiché la città è un composto, come una qualsiasi altra totalità costituita di molte parti, è chiaro che bisogna prima cercare che cos’è il cittadino: infatti la città è costituita da una moltitudine di cittadini, sicché sorge il problema di determinare a chi spetti questa qualifica e che cosa essa significhi. […] Ma il miglior criterio per definire il cittadino in assoluto è la partecipazione ai tribunali e alle magistrature”, (Aristotele, Politica, III, 1, 1275 a1-28: traduzione Carlo Augusto Viano).

“Chi è il cittadino?”, in che cosa consiste l’essere cittadino, e “chi dobbiamo chiamare cittadino?”, cioè quali individui hanno titolo a essere considerati cittadini. Alla prima domanda Aristotele risponde che essere cittadino significa essere dotato di una capacità pubblica permanente e illimitata – quella che noi diremmo “cittadinanza politica” – per mezzo della quale un individuo partecipa all’esperienza politica fondamentale di prendere decisioni collettive. Alla seconda domanda Aristotele risponde che per essere cittadini non bastano né residenza né discendenza, perché in senso descrittivo la cittadinanza dipende dalla costituzione (la costituzione aristocratica assegna la cittadinanza ai nobili, la costituzione oligarchica ai ricchi proprietari, e così via), mentre in senso normativo è cittadino soltanto colui che è capace di esserlo, cioè chi è capace di governare. Ma per essere capace di governare è necessario aver prima imparato a obbedire. Può sembrare strano, ma è in questo che consiste la libertà: solo l’uomo libero dotato di ragione (logos) e soggetto al potere (arche) può essere definito cittadino.

Con ciò Aristotele ci ha lasciato in eredità una concezione della politica come un bene in sé; in cui la politica non è il prerequisito del bene pubblico ma il bene pubblico o la res publica propriamente definita. Questa definizione non-operativa o non-strumentale della politica è da allora rimasta parte della nostra definizione di libertà e spiega il ruolo che in essa ha la cittadinanza. La cittadinanza non è semplicemente un modo per essere liberi; è precisamente il modo in cui si è liberi”, (Pocock, J. G. A., “The Ideal of Citizenship Since Classical Times”, in R. Beiner (a cura di), Theorizing Citizenship, Albany, SUNY Press 1995, pp. 29-52: 32).

Inoltre, se la libertà è la prerogativa di un essere umano in senso proprio, la cittadinanza è necessaria per fare di un individuo un umano. La cittadinanza fonda il concetto stesso di umanità. L’argomento è implicito nella celebre definizione aristotelica dell’uomo come animale politico (zoòn politikòn): è solo per il fatto di vivere nella polis e di poter partecipare a dare forma alla propria vita tramite le decisioni collettive che l’animale può realizzare se stesso come uomo, cioè come essere razionale, attivo (non passivo) e politico per natura (katà phýsin), vale a dire in grado di governare e di essere governato. Vi sfido a dimostrare che questa non è ancora la nostra concezione di cittadinanza e cittadino anche se, indubbiamente, il riferimento alla “virtù” o “eccellenza” civica è nelle società contemporanee quasi un’utopia – come lo è il bene comune e la realizzazione di sé in una autentica comunità politica (koinonìa) regolata da leggi in vista del bene comune.

E dovrebbe farci riflettere il fatto che proprio Aristotele, uno straniero (in quanto nato a Stagira, non certo ad Atene) abbia visto in modo così nitido la realizzazione dell’individuo in quella struttura organica che era la polis greca, mentre noi spesso sentiamo lo stato e le istituzioni come un impedimento al compimento della nostra natura. Ovviamente la mia affermazione va presa cum grano salis, se non altro perché i termini “stato” e “cittadino” hanno un’origine latina e un uso abbastanza circoscritto nella prassi greca (contrariamente a concetti come democrazia, aristocrazia, oligarchia). Con il cosmopolitismo stoico, invece, assistiamo al passaggio ad un finalismo morale di stampo naturalistico: vivere coerentemente con la natura (homologoumènos te phýsei zén) implica una spiccata dimensione intellettuale della vita civica.

L‘idea di un diritto naturale, che gli stoici sostengono con forza propugnando anche, seppure in maniera un po’ astratta, un ideale di cosmopolitismo: i sapienti sono coloro che riconoscono di essere cittadini dell’unica città di Zeus, che è governata da un’unica legge che si identifica con il logos universale. 

I sapienti costituiscono una comunità che si allarga a una dimensione cosmica. Ecco il cosmopolitismo stoico. Questa città cosmica è retta da una legge naturale le cui norme sono dettate dalla ragione universale, non dagli interessi e dalle consuetudini proprie delle singole città; viene così sancita la subordinazione delle leggi positive delle singole comunità alla ragione universale. Anche se la maggior parte delle testimonianze conferma che la maggior parte dei membri della scuola stoica non fu protagonista della vita politica, il sapiente stoico vi dovrebbe partecipare: nel decennio fra il 235 e il 225 a.C., Sfero di Boristene, allievo di Zenone di Cizio, fu ispiratore della riforma dell’educazione giovanile e forse anche delle riforme agrarie di carattere egualitario introdotte da Cleomene a Sparta, di fatto, in età ellenistica. In conclusione, “tutti gli uomini sono figli di un’unica natura e quindi devono sottostare a un’unica legge, come abitanti di una stessa patria”, (Plutarco, De Alexandri Magni fortuna aut virtute, I, 6: 329).