Il Metodo Consueto: Parte e Tutto in Aristotele

La Mereologia in Aristotele è un metodo “consueto” in filosofia? «sarà chiaro ciò che si dice a chi considera la questione con il metodo consueto [kata; th;n uJfhghmevnhn mevqodon]. Come nelle altre indagini, anche qui è necessario analizzare il composto fino alle parti semplici (che sono le parti più piccole del tutto) e così esaminando per la città le parti dalle quali è costituita, vedremo meglio in che cosa esse differiscano l’una dall’altra e se è possibile ottenere qualcosa di valido di ciascuna di quelle che si sono menzionate», Politica I, 1, 1252a17-24.

Barnes ne ha messo in evidenza la portata teorica in un saggio del 1988 dedicato alla relazione parte-tutto all’interno del dibattito antico che oppose scettici Pirroniani e Dogmatici, di certo non circoscrivibile a questioni etiche e politiche:

«it was no mere metaphor or façon de parler to call plants and animals and men parts of the universe: they are parts in the full and literal sense of the word. Nor, I think, was the view intended to convey a relatively mundane truth – like the relatively mundane truth that my arm is a part of my body. Rather, it represents a substantive metaphysical thesis: I am a part of the universe, I stand to the universe in the relation in which my right hand stand to me. The kovsmo, the Whole par excellence, is an organic unity, and we are among its organic parts. There is a parallel in Aristotle’s political philosophy. According to Aristotle, each of us is a part of his povli, and the povli is prior by nature to us (pol. 1253a18-25)», cfr. Barnes 1988, p. 227.

Inoltre, «quando si costituisce un composto unitario constante di più parti, continue o discrete, in ogni caso si riscontra un qualcosa che comanda e un qualcosa che obbedisce. E questa condizione, poiché è propria di tutta la natura, è riscontrabile anche negli esseri animati; ma perfino nelle cose che non partecipano alla vita c’è un certo principio, come nel caso dell’armonia», Politica I, 5, 1254a29-35.

Emerge una significativa convergenza concettuale tra l’analisi strutturale dei viventi (delle capacità cognitive di uomini e, in certa misura, degli animali) e l’analisi funzionale degli elementi della città. Tale convergenza si attua a meno della distinzione concettuale tra le diverse valenze della nozione di parte rispettivamente coinvolte. Nel caso dei viventi abbiamo parti organiche mentre nel caso delle città abbiamo caratteri su cui si fonda semeioticamente la classificazione volta ad evidenziare lo sviluppo di determinate funzioni. Il metodo consueto (che in biologia coincide con l’analisi e la sintesi per via combinatoria) proprio dell’approccio naturalistico delle indagini aristoteliche ci permette di distinguere grezzamente due modi dell’analisi in parti: quello in base a cui si distinguono parti propriamente organiche (la cui suddivisione e ricomposizione può veicolare una comparazione tra le forme di vita) e quello in base al quale vengono distinte parti meramente funzionali, tra le quali può essere istituita una gerarchia lineare sulla base di un gradiente di esplicitazione delle medesime funzioni. Se è su questo isomorfismo funzionale determinato dalla comparazione di soggetti biologicamente differenti si misurano le analogie e differenze sul piano delle capacità dell’anima, allora dobbiamo introdurre la topica più generale in cui si suddivide il campo mereologico in Aristotele, presentato ad un livello piuttosto elementare in Metafisica D.

Ho già precisato sulle pagine di questo blog che la mereologia per la quale è possibile trovare qualche riscontro in Aristotele (peraltro approfondita da Tommaso D’Aquino e ripresa, in parte, nella Scolastica) presenta una differenza di fondo rispetto al modo in cui questa disciplina è oggi condotta (o in cui lo è stata almeno dalla riflessione teorica di Leśniewski in poi), ovvero secondo un approccio tendenzialmente estensionale. Anzitutto, l’ontologia aristotelica del vivente produce descrizioni e spiegazioni che fanno largo uso della multivocità del concetto di parte: con parte non si intende semplicemente ogni componente di un intero, e dunque non si articola la relazione di composizione-essere parte di (che nella mereologia logica è espressa da una costante predicativa binaria ‘P’) attraverso la formulazione di teorie determinate da un opportuno insieme di assiomi per ‘P’. 

L’aspetto che nell’ambito dell’indagine sull’anima e le sue facoltà, come nella relazione tra anima e corpo, è del tutto centrale, è la disamina sistematica dei diversi significati di parte e l’individuazione tra di essi di un focal meaning concettualmente presupposto dagli altri. Tra un’accezione dominante di parte e le altre che im­plicitamente concorrono alla pregnanza del termine; tale polisemia mira a conciliare le divergenze in un’unità che, sola, ne fonda il reale e complesso valore semantico.

Nel caso della mereologia logica, i diversi tipi di parte sono parificati e ridotti al loro minimo comune denominatore: essere costituenti di qualcosa. Solo successivamente l’adozione di determinati assiomi piuttosto che altri indirizza la teoria formulata in un senso piuttosto che in un altro (ammettendo come costituenti propri diversi tipi di parti piuttosto che altri): le diverse direzioni in cui si può sviluppare la teoria ne determinano la diversa forza e i diversi modelli con un valore descrittivo più o meno marcato nei confronti di alcuni ambiti d’indagine piuttosto che altri. Dato che la validità di questi modelli si basa sull’efficacia delle descrizioni prodotte, si lascia che la determinazione della priorità di uno sviluppo della teoria di base rispetto ad un altro sia determinato post factum, in quanto è oggetto di una ricerca sostantiva, dunque non formale ed eventualmente meta-logica. Queste caratteristiche richieste dall’approccio logico alla mereologia implicano una sua neutralità ontologica: per esempio, la formulazione di una teoria per ‘P’ in base alla quale siano ammesse operazioni di frazionamento mereologico arbitrarie (come somme mereologiche arbitrarie) tra i costituenti, non implica che ci si debba impegnare ontologicamente a favore dell’esistenza di tali enti frazionati o di tali enti agglomerati. Vale la pena di accennare al fatto che, a proposito della valutazione della forza descrittiva di siffatte teorie, sono state rilevate evidenti difficoltà teoretiche nella formalizzazione logica del discorso mereologico una volta applicato all’analisi dei viventi. Dall’esame di una teoria minimale per il predicato P ciò emerge immediatamente: in base ad essa, l’essere parte di si qualifica semplicemente come ciò che in logica viene detto ordine parziale, i cui assiomi sono i seguenti:

riflessività: ogni entità è parte di se stessa.

Transitività: se x è parte di y e y parte di z, allora x è parte di z (due entità distinte non possono essere reciprocamente parte l’una dell’altra).

Antisimmetria: se x è parte di y e y parte di x, allora x è uguale a y.

Nel caso dei viventi in generale, e soprattutto in relazione ai corpi viventi studiati da Aristotele, questi assiomi non sembrano conservare alcun valore descrittivo. Poiché nei miei studi ho cercato di enucleare dei nessi strutturali presenti all’interno del vivente sui quali costruire la teoria della percezione – sia nel momento descrittivo che in quello esplicativo-, le distinzioni concettuali che stiamo introducendo vanno focalizzate su un campo di esemplificazioni che comprende primariamente i viventi, non sul modello degli artefatti. In prima istanza, nell’ontologia aristotelica i diversi tipi di parte non sono parificati e ridotti al loro essere costituenti di una totalità; il livellamento logico dei tipi di parte coinvolgerebbe direttamente la struttura gerarchica delle totalità viventi, relegando su un piano del tutto secondario il ruolo delle parti nella totalità. Al contrario, l’adozione di determinati rapporti tra le parti piuttosto che di altri indirizza la teoria così formulata in un senso piuttosto che in un altro. L’efficacia delle descrizioni prodotte si misura all’interno di una considerazione sostantiva del vivente che, assumendo come fondamentale i diversi ordini di parti e il loro ruolo nella totalità, vieta una riduzione in senso ontologico della sua gerarchia organizzativa del vivente.

Dalle pagine di Aristotele è dunque possibile estrapolare una teoria che non opacizza le differenze tipologiche (strutturali e funzionali) tra le parti e rispetti la specificità del vivente rispetto al non vivente. Ad esempio, per parti biologiche collocate ad un livello preciso nell’organizzazione di un vivente – un occhio, una mano –, e definite in base a relazioni di unificazione ulteriori e alla funzione in essi svolta, non ha senso dire che un occhio, una mano è parte (componente) di se stessa. Aristotele dunque sostiene un assunto diametralmente opposto a quanto scrive Lewis a proposito del ruolo delle parti nel tutto: «a hand that is in fact part of a body might have existed on its own […] and something that is intrinsically just like the hands that are parts of bodies might exist without being a part of a body» ( Lewis 1986, p.43).

Dal catalogo dei significati di parte che leggiamo nel lessico filosofico di Aristotele sappiamo che con totalità si intende o la forma o il composto di materia e forma in grado di esibire una configurazione specifica (ciò che ha forma).

Con ogni probabilità l’indagine aristotelica prende le mosse dai significati di parte registrabili in corrispondenza degli usi linguistici ordinari; ciò nonostante, il passo non va inteso come un mero catalogo del tutto scevro da impegni ontologici. Scrive Aristotele: «in un senso [I] si dice parte ciò in cui si divide ciò che ha quantità, in qualunque modo si divida: sempre infatti ciò che viene tolto da una quantità, in quanto quantità, si dice parte di ciò da cui viene tolto, per esempio il due si dice in qualche modo parte del tre. In un altro senso [II] si dice parte soltanto ciò che costituisce un sottomultiplo di ciò da cui è stato sottratto: perciò il due in un certo senso è parte del tre, in un altro no. Anche quelle in cui si può dividere la specie, senza tener conto della quantità, si chiamano parti della specie; perciò si dice che le specie sono parti del genere», cfr. Metafisica D, 25, 1023b11-19. Possiamo sostenere che in un primo senso [I] chiamiamo parte ciò in cui si divide ciò che ha quantità, in qualunque modo si divida (senza che sia preliminarmente dato un criterio della divisione). Indipendentemente dal modo in cui viene operata la divisione, abbiamo un primo significato, di certo ancora grezzo e minimale, della nozione in oggetto: chiamiamo parte qualunque risultato della divisione applicata a un’entità che abbia quantità. Tuttavia la divisione non viene operata su qualunque entità che abbia quantità. L’esempio aristotelico mostra come questa prima nozione di parte implichi una restrizione del dominio di entità cui si applica. Se possiamo dire che due è parte di tre in quanto due è ciò in cui si divide il tre, significa che questo significato di parte è in primo luogo relativo alle quantità discrete, come i numeri. Se il numero è qui inteso come un aggregato di punti materiali aventi ciascuno consistenza reale, si può ipotizzare che con parte Aristotele intenda indicare una generica componente di un intero le cui parti (poniamo nel dieci il tre e il sette, oppure il cinque e il cinque) non hanno alcun confine comune, dato che è come se la divisione fosse effettuata tra unità, e quindi separando le relative superfici. Si può dunque dire che le parti del numero non esibiscono alcun limite comune in relazione al quale si possono connettere (Categorie 6, 4b25-32). Non avendo per definizione le sue parti né una posizione reciproca né una localizzazione spaziale determinata a causa della mancanza di un principio in base al quale stabilire una relazione che le connetta (5a24-25), possiamo considerare il numero come un intero sconnesso in cui l’esistenza attuale delle parti nel tutto sembra l’unica condizione in grado di assegnare alle parti una posizione, seppur non determinata, nel tutto (eventualmente frazionando il tutto). Negli interi sconnessi è assente una relazione di ordinamento tra le parti che ne impedisce una analisi di merito utile in quei contesti in cui l’obiettivo è caratterizzare alcune parti come più necessarie di altre a uno specifico livello organizzativo. La necessità di raffinare questo primo uso linguistico ordinario del termine parte è immediatamente espressa. In un secondo senso [II] è parte ciò in cui può essere non arbitrariamente diviso ciò che ha quantità: solo in un certo senso, potremmo dire non qualificato, il due è parte di tre, mentre il due non è parte di tre ma del quattro allorché viene posta una relazione r (tale che r = sottomultiplo) che è vera solo per i termini due e quatto, non per il due e il tre. In questo modo, mentre per la [I] la relazione due è parte di tre è sempre vera, la [II] afferma che non in tutte le situazioni controfattuali possibili essa sarà vera. La limitazione segue l’introduzione di una regola: due è parte di quattro in quanto due è sottomultiplo di quattro. In questo caso la fissazione dell’in quanto implica una qualificazione del criterio per cui diciamo che qualcosa è parte di qualcos’altro, considerando come irrilevanti, a questo livello di analisi, gli altri possibili criteri come, peraltro, la stessa mancanza di un criterio (come in [I]). Se la parte intesa in questa accezione di unità di misura quantitativa resta tuttavia un buon modello della forma sostanziale è proprio in virtù della dipendenza della misurazione rispetto a un supporto formale: è parte nel senso di occorrenza regolare (modulo ripetibile) di un certo tipo: questa regolarità, potremmo forse aggiungere in conclusione, non è frutto di mera convenzione, ma dipende da certi rapporti di isomorfismo tra i corpi estesi (nel caso ad esempio della lunghezza) che permettono di assumere un corpo di una certa lunghezza come metro campione. Le diverse occorrenze dell’unità di misura sono tuttavia distinte non in base a questo piano di invarianza e isomorfismo strutturale, ma su un piano più grezzo in cui questa occorrenza di un metro può essere distinta, indicata ed anche numerata e sommata ad altre. L’unità di misura è dunque una forma semplice, ripetibile per accidente, e situata ad un certo livello di determinazione: maggiore diventa la quantità di fattori considerati accessori e a meno dei quali viene stabilita l’unità di misura (deformazione, composizione ecc.) maggiore sarà la determinatezza di tale unità, che sarà definita a meno di uno spettro più ampio di fattori e dunque permetterà di gestire uno spettro più ampio di caratteristiche del misurato.

Dato che si tratta di una totalità ilemorficamente regolata dalla forma, pur essendo l’esempio aristotelico di natura artefattuale, nulla vieta di estendere al vivente questo significato, e mostrare su questo terreno come risulti problematico parlare in Aristotele di transitività della relazione essere parte di. Pensiamo a una mano: se una parte omeomera terrosa va a costituire una parte anomeomera funzionale, come una mano, e questa entra nel sistema di ricezione periferica degli stimoli percettivi esterni, non ha senso dire che la parte omeomera terrosa (peraltro presente in diverse proporzioni in svariate parti organiche anomeomere), è parte della mano in senso proprio. Si tratta, infatti, di una parte qualificata, ossia omeomera. Come vedremo, l’introduzione di questo concetto è mirata a distinguere nettamente e minimalmente due livelli di composizione per i quali la transitività della relazione di costituzione non vale: la nozione di parte, anche qualora assuma il significato di componente, sarà una componente ad un preciso livello di composizione.

In modo ancor più rilevante, vedremo che alla struttura gerarchica del vivente si accompagna uno svincolamento, seppur solo relativo, delle parti a ciascun livello organizzativo, che permette che la materia dell’intero organismo sia in un certo senso (determinato e vincolato), in perpetuo flusso (il vivente deve assumere sempre nuova materia per poter sopravvivere), senza che ciò comporti il venir meno dell’identità del tutto. D’altro canto, questa stessa struttura è teleologicamente orientata all’esercizio di una classe di funzioni che sono la ragion d’essere del modo in cui effettivamente le parti si articolano. In ultima analisi, la capacità di un organismo di svolgere le funzioni vitali che gli sono proprie: nutrizione, accrescimento, riproduzione, percezione, etc., è un aspetto che viene del tutto sottostimato ed aggirato dagli assiomi della mereologia logica, per i quali non è prevista una qualificazione modale, temporale (implicante una gerarchia ordinata e la permanenza del tutto) e intensionale delle componenti che rientrano nella relazione per ‘P’. Detto ciò, le distinzioni concettuali della mereologia classica e scolastica che tenteremo di rintracciare in Aristotele – e di utilizzare come grammatica concettuale su cui condurre lo studio dell’anima e della percezione- sono focalizzate su un campo di esemplificazioni che comprende i viventi come soggetti centrali. Anzitutto, vediamo di introdurre tali distinzioni:

  • le parti di totalità-mucchio (gli elementi) prive, in quanto parti, di attributi determinati se non per accidente, come essere disposte in un certo modo all’interno di una porzione di spazio.

  • Le parti di totalità essenziali (l’anima) appartengono al tutto necessariamente poiché separate dal tutto perdono la loro identità costitutiva. L’aijsqhtikovn fa capo a un insieme di funzioni o capacità del tutto in cui il tutto si attua, sono costitutivamente in potenza nel tutto ed inseparabili da esso in atto.

  • Le parti di totalità integrali (le parti anomeomere tra cui i sensori) presentano delle proprietà differenziali a seconda del posto e della funzione che occupano nel tutto: la mano di Socrate presenta determinate caratteristiche, come la morfologia, e precisi rapporti che determinano le connessioni con le altre parti del corpo di Socrate.

  • Le parti di totalità generiche sono parti soggettive poiché il termine generico si predica di esse, ovvero presentano in modo distributivo i caratteri definitori del tutto: tutti i rappresentanti delle specie del genere oviparo sono ovipari.

In sintesi, nel quadro della trattazione aristotelica nei viventi il ruolo di parti di mucchi spetta agli elementi; l’anima è una totalità essenziale; gli organismi viventi (limitatamente al mondo sublunare, piante e animali), sono composti integrali; le parti anomeomere corrispondono alle parti integrali che entrano nella costituzione del corpo organico, ovvero avente vita in potenza. Queste parti, a differenza degli elementi e dei composti elementari, presentano anisomorfismi definiti da diversi assi di simmetria; in altri termini, esse possono soggiacere a certi mutamenti (ad esempio le affezioni esercitate sui sensori), conservando la propria identità di parte, e non ad altri. Ciò significa che i mutamenti in certi casi conservano e/o mutano (sembra proprio il caso dell’attivazione di una capacità) ed in altri distruggono l’unità del tutto. Queste parti non solo non saranno più tali –se non per omonimia- una volta disarticolate dal tutto, ma coinvolgono il tutto in una serie di movimenti ed attività in modi differenziali a seconda della rilevanza della parte nell’economia dell’organismo. In questa classe più ampia rientrano le parti preposte alla percezione, ovvero le parti strumentali. Si tratta di parti potenziali nella misura in cui sono definite in base alla funzione da esse espletata nel tutto: infatti, le funzioni costitutive dell’animale in quanto complesso psichico sono tali solo entro l’unità di questo complesso. Ci occuperemo primariamente delle parti integrali e strumentali: in questo ambito ci proponiamo di dimostrare che la modalità esplicativa messa in opera può essere caratterizzata come un’analisi strutturale e, nello specifico, mereologica e costruttivistica del vivente. Di conseguenza, vedremo che la percezione implica l’impossibilità di una riduzione in senso ontologico della gerarchia organizzativa del vivente; essa infatti richiede che all’interno dell’architettura dell’animale si individui una parte principale (il cuore) rispetto alla quale le altre parti possono essere considerate come articolazioni possibili, interne ad un range di differenze determinato dal tipo biologico di appartenenza. La mereologia viene così a dipendere da una ousiologia processuale e da un principio di naturalità.

In altre parole, se, come ho cercato di fare altrove, il nostro scopo è mettere a tema la percezione come capacità di una architettura regolata del vivente che si pone come vincolo strutturale in grado di escludere che le differenze formali tra i cinque sensi si dissolvano in una mera relatività di scala. Dallo studio delle parti strumentali si può trarre una qualificazione modale (implicante una gerarchia ordinata), temporale (implicante una permanenza nel tutto) ed intensionale delle parti nel tutto. Pur nella pluralità delle differenze che caratterizzano le specie (il colore degli occhi in relazione all’acutezza della vista per esempio), le parti strumentali comprendono delle strutture ricorrenti (come vedremo, il diafano nell’occhio, la membrana nell’orecchio), necessarie affinché alcune parti e non altre siano parti strumentali.

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Le parti del genere in Aristotele: la contrarietà come opposizione massimale

Nella Metafisica – segnatamente nel decimo libro – Aristotele riprende da un’angolazione differente l’analitica del mutamento articolata in Phys. V e VI. Anche in questo caso, come in generale per la concettualità ereditata dalla Fisica (a partire ovviamente dalle nozioni di causa, natura, forma e materia), l’approccio di Aristotele consiste nel ridefinire l’apparato teorico introdotto in funzione dell’analisi delle sostanze sensibili e del loro mutamento, in modo da metterne in luce lo scheletro fondamentale. Quest’operazione consente in primo luogo un’analisi delle medesime sostanze sensibili, considerate però ora non in quanto sensibili, ma semplicemente in quanto sostanze – e ciò avviene a prescindere dunque dall’esistenza o meno di sostanze immobili. Metafisica Iota rappresenta, anche da questa prospettiva metodologica, un luogo di osservazione privilegiato; qui troviamo infatti il cuore dell’ontologia formale di Aristotele, e troviamo in particolare un’analisi di quelle nozioni – come unità, identità e differenza – le cui condizioni di applicazione non introducono restrizione alcuna sull’estensione: quelle nozioni universalissime che la terminologia scolastica chiamerà trascendentali.

Questa angolazione di studio è particolarmente importante da un punto di vista mereologico. Infatti, sebbene in Iota, la presenza dei concetti di parte e tutto sia apparentemente sporadica, una lettura parallela con Fisica VI, in cui si sovrappongono le strutture di contrarietà a strutture mereologiche, ci può condurre a mostrare come la trattazione di Fisica VI sia coerente con l’analisi dei contrari che è l’asse portante del libro decimo della Metafisica. Ciò, peraltro, ha una giustificazione rilevante: infatti, tra gli attributi dell’essere in quanto essere (oggetto della componente ontologico-formale della filosofia prima aristotelica), menzionati in Metaph., Gamma 2 (1005a13-18), figuravano anche la parte e il tutto, a fianco di altre nozioni la cui presenza in Iota è più facilmente individuabile.

In questo modo sarà anche possibile portare l’analisi un passo più avanti. L’argomentazione di Phys. VI può mettere in luce la correlatività tra l’analisi mereologica del mobile e la scansione in stadi intermedi dell’arco del suo mutamento e che la definizione degli intermedi, corrispondendo a proprietà strutturali della totalità, permette di distinguere specie differenti entro il genere del soggetto. Ma il punto più importante sarà mostrare la ragione della correlatività tra differenziazione specifica e scansione del mutamento; proprio su questo punto l’analisi formale dei modi di opposizione che si trova in Metaph. I può risultare chiarificante e aiutare a completare lo schema delle corrispondenze tra i diversi spettri di differenziazione per un soggetto di un dato genere.

1) In apertura di Metafisica Iota (I.1, 1052a15-34) vengono distinti preliminarmente quattro significati dell’uno: l’uno come continuo, come intero, come indivisibile eidei e come indivisibile numerico; questi significati sono introdotti sin da principio come accorpati in due gruppi: l’intero e il continuo rappresentano infatti l’uno sotto il profilo dell’indivisibilità del mutamento, l’unità eidei e numerica rappresentano invece l’uno sotto il profilo dell’indivisibilità della sua nozione (cfr. anche I.1, 1052b1).

Se da una parte il continuo costituisce qualcosa di unitario quanto più la totalità dei suoi costituenti sia naturalmente data come tale, e non risulti dunque da una considerazione come individuale di un assemblaggio di costituenti meramente in contatto, d’altro canto la totalità è tanto più unitaria quanto più la sua continuità sia naturalmente data e non costruita attraverso legami o collanti imposti artificialmente. L’intero, si dice infine, è a maggior ragione unitario quando abbia in sé la causa del suo essere continuo; ma l’intero è unitario anche più del continuo. Ciò che pare rimarcare la priorità dell’analisi mereologica su quella topologica. Non vi sono differenze teoriche significative con il dettato della Fisica: sebbene, infatti, venga ora affermata più esplicitamente la priorità dei nessi naturali su quelli artificiali (priorità già affermata in Delta 6, 1016a4. Phys. Vi trova una giustificazione per questa priorità nella costruzione mereologica che giustifica la priorità del concetto di continuo come unità naturale in atto) già in Phys., VI.1 erano stati distinti differenti modi di continuità, a seconda della tipologia dei nessi tra i costituenti della totalità. Il punto che Iota focalizza pare essere un altro; nella lettura che qui si intende proporre Iota si concentra – da diverse angolazioni, ma in modo teoricamente, se non testualmente continuo – su un problema fondamentale: la connessione tra il gruppo dei significati “cinematici” (A) e quello dei significati logici (B) dell’uno.

Aristotele procederà introducendo le nozioni chiave del libro (genere, contrarietà e intermedio) nel loro significato fisico ormai acquisito, per trasporne poi la definizione e studiarne le implicazioni sul piano logico. Una prima connessione tra i due gruppi di significati è indicata da una simmetria espositiva: in entrambi i casi l’unitarietà sembra procedere per gradi, con un andamento che va in parallelo con la gerarchia dei moti, per i significati (A), e delle categorie, per i significati (B). L’essere uno è infatti, in ciascuno dei suoi significati, un predicato associato strettamente (e convertibile) con il modo d’essere di ciò di cui si predica; come l’essere corruttibile o incorruttibile, che Aristotele analizzerà a chiusura del libro, l’unità rientra in quel gruppo di predicati che si predica del soggetto soltanto di necessità.

Questo punto stona soltanto apparentemente con l’interpretazione eliminativista che Aristotele fornisce della predicazione di unitarietà, secondo la quale “uomo uno” non predica nulla di differente rispetto a “uomo” (I.2, 1054a16-17). Si tratta della dottrina che, con terminologia scolastica, va sotto il titolo di uno trascendentale e che trova espressione, in primo luogo, in Metaph., Gama 2, 1003b22-34. Da una parte, infatti, l’uno è per Aristotele sempre un predicato, ed è convertibile con l’essere (I.2, 1053b16-21), dato che l’ente e l’uno si dicono negli stessi modi: ciò che comporta un declassamento della portata ontologica dell’uno, quando questo predicato non sia qualificato. D’altro canto, e per ciò stesso, la declinazione dei modi dell’unità nelle differenti categorie e, entro queste, in generi determinati, viene a rientrare nel pacchetto di determinazioni ontologiche più fondamentali: proprio in ragione della convertibilità con l’essere, non ci si può arrestare alla predicazione di un’unità non qualificata, ma occorre ricercare l’uno ( I.2, 1053b27-28) in ciascun genere (I.2, 1054a9-13), poiché ciò significa ricercare una natura determinata (1053b26) – il bianco nei colori, il diesis nei suoni e così via (I.1, 1053a12 ss; I.2, 1053b28 ss) – che abbia il ruolo di misura in rapporto a quel genere. Soprattutto nella misura consiste infatti l’essere dell’uno (1052b18-19). In questo modo, dunque, con riferimento a una natura determinata che funge da misura, Aristotele risponde, in I.1-2, all’undicesima aporia del libro B (1001a4 ss): si tratta del problema, ritenuto difficilissimo e tuttavia soprattutto necessario in rapporto alla verità, a proposito dello status dell’uno e dell’essere. Ci si chiede, infatti, se questi siano la sostanza degli enti – se cioè essi siano uno ed essere senza essere altro da ciò che sono o no, ovverosia se essi fungano fondamentalmente da predicati rispetto a soggetti che sono determinati in modi più fondamentali. La risposta di Aristotele opta dunque per la seconda possibilità. Da questa angolazione riceve qualche luce – sebbene non sia qui possibile articolare con il dovuto scrupolo interpretativo il problema – il rapporto tra l’uno come adiaireton e l’uno come metron, e di questi da un lato con i significati dell’uno delineati ad apertura di Iota, d’altra parte con l’uno come predicato convertibile con l’essere di cui prevalentemente si occupa I.2.

L’indivisibilità costituisce l’aspetto comune dei quattro significati dell’uno che Aristotele distingue; tali significati, d’altro canto, fanno riferimento a enti intrinsecamente divisibili (il tutto, il continuo, la nozione, l’individuo) se considerati sotto rispetti differenti rispetto a quelli che ne fondano l’unità (ovvero in un caso il mutamento, nell’altro l’intellezione). Questi aspetti costituiscono l’in quanto rispetto al quale tali significati rappresentano qualcosa di unitario, ovvero di indivisibile: l’indivisibilità è sempre relativa a un in quanto, ovvero a una misura determinata. L’uno misura e l’uno indivisibile rappresentano dunque due momenti o due modi di considerare una medesima operazione concettuale e un medesimo livello di unitarietà nelle cose. I livelli considerabili, d’altra parte, sono potenzialmente infiniti: a ciascun ente corrisponde infatti un modo di unità, dal momento che, minimalmente, di ciascuna cosa possiamo dire che essa è identica a se stessa (cfr. Z.17, 1041a14-20) e sotto questo rispetto unitaria (no entity without identity). Ma occorre tenere ben distinta l’universalità distributiva della predicazione di unitarietà dalla pretesa (platonica, contestata da Aristotele) di un uno univoco che sia in ciascuna cosa: si tratterebbe infatti di una fallacia dovuta a una confusione di ambito. In altri termini: affermare che l’indivisibile assume un significato diverso in ogni predicazione di unitarietà non corrisponde ad affermare che l’indivisibile è il minimo comune denominatore univoco al di sotto di questa pluralità di significati e di qualificazioni. Questo passaggio, che ci porterebbe a ricondurre l’uno alla monade, indivisibile in modo non qualificato (1052a22-23), costituirebbe infatti una violazione della regola fondamentale data da Aristotele (1052b1-3): non bisogna confondere la domanda (ontologico-formale) che si chiede quale sia l’essere dell’uno con la domanda (diremmo ontologico-materiale) che si chiede quali siano le cose che sono unitarie (Berti, 2005). Dalla prospettiva di Aristotele il senso primario dell’unità (l’unità delle sostanze prime) emerge e si definisce nel sistema complessivo di rapporti tra gli altri modi di unità e non è individuato a meno o a monte di questa pluralità di modi. L’indivisibile è un ruolo che può essere occupato da tutte le determinazioni, ma solo alcune fungono da misura in modo ottimale, quelle che permettono di circoscrivere un genere e di conoscerlo (Centrone 2005).

L’indagine attorno all’essenza dell’uno porta dunque al concetto di misura: i diversi significati dell’uno sono in potenza rispetto all’essere dell’uno (I.1, 1052b7). Ciò vale a dire che un ente di un certo genere è uno, secondo un significato tra quelli delineati, se occupa il ruolo dell’uno, ovvero se entra nel rapporto, specificato dall’essenza dell’uno, con i molti – e questo rapporto è quello della misura rispetto al misurato. Il diesis può costituire un’unità se occupa il ruolo di misura entro il proprio genere (il suono), al di fuori di questo schema di rapporti il diesis è comunque determinato, ma ricade in ciò che è misurato. Non che sussista uno schema di rapporti misura|misurato a prescindere dalle sue realizzazioni concrete; Aristotele è esplicito su questo punto: “l’uno è qualcosa che è uno, ma non è questo stesso la sua sostanza (I.2, 1054a7-8). L’uno-misura non è nulla al di fuori delle sue concrete realizzazioni, e non è nulla di semplicemente comune a esse (cfr. I.1, 1053a14): si tratta fondamentalmente di un indivisibile relativo al genere in cui ricade (il diesis rispetto ai suoni, la linea lunga un piede rispetto alle lunghezze e così via). È unitario, insomma, ciò che è assunto come indivisibile rispetto al genere (I.1, 1052b31-1053a7). Determinare una misura significa individuare entro un genere (ovvero uno spettro di mutamento possibile per un gruppo di soggetti) una struttura di ordine; la segmentazione dello spettro cromatico o dello spettro sonoro, ad esempio, deve essere effettuata secondo un principio unico o, se molteplice (cfr. I.1, 1053a14-18), comunque costante. (Centrone 2005). Se gli elementi variabili permettono di distinguere le diverse occorrenze della misura, gli elementi costanti che la definiscono permettono di vedere queste stesse occorrenze come occorrenze del medesimo tipo. Per esprimere questa duplicità di aspetti (costanti e variabili) della misura, risulta utile introdurre una distinzione concettuale propria del linguaggio metafisico odierno, quella tra predicati sortali e termini massa; si tratta di una distinzione che peraltro troviamo abbozzata proprio in Iota, sebbene qui essa venga intesa ontologicamente, ovvero come una distinzione negli enti tra due tipi di divisibilità, che condizionano il modo in cui noi ne parliamo (I.6, 1056b15-22).

La misura corrisponde a un predicato-concetto sortale (come cane o corpo), che è a condizione della molteplicità e numerabilità di un insieme di enti di una certa sorta (i cavalli, i corpi), raggruppati assieme proprio per suo tramite (Strawson 2002). I termini-concetti massa (come acqua), al contrario non permettono di introdurre molteplicità numeriche, ma semplicemente rapporti di eccesso e difetto (molto/poco) – un rapporto che proprio per questo motivo Aristotele pare collocare a margine del compatto gruppo di opposizioni (relativi, contrari, privazione-possesso e contraddittori) studiati in Iota. Per il tramite della misura, individuiamo in un certo gruppo di enti un elemento invariante e una serie di elementi variabili, discernibili alla luce del primo. Questa distinzione è chiaramente operante nel concetto aristotelico di unità; ciò emerge in special modo nell’analisi, condotta in I.3, dei diversi modi dell’uno e, correlativamente, dei molti, ovvero l’identico, il simile e l’uguale. In ciascun caso, infatti, Aristotele qualifica il rapporto di unità con riferimento a un certo modo o rispetto; si veda a questo proposito l’analisi dei diversi sensi dell’identico (I.3, 1054a32-b3). Sembra si distinguano qua tre casi: identità numerica non necessariamente associata a un’identità definizionale, identità numerica e definizionale, identità definizionale non associata necessariamente a un’identità numerica. Usiamo modi condizionali poiché questa non è la sola interpretazione possibile. Recentemente Fait (2005) ha infatti prospettato un modo differente di interpretare il primo senso dell’identico, modo che è basato sulla conservazione del testo tradito. Questo, alle linee 32-34 in quasi tutti i manoscritti, e nei più importanti (E e J) presenta un pronome relativo che viene normalmente espunto dagli editori. Nella traduzione di Fait: “poiché l’identico si dice in molti modi, in un modo secondo il numero è ciò che talora chiamiamo esso stesso”. L’annotazione è apparentemente oscura, ma viene illuminata da Fait attraverso un raffronto a N.1, 1087b26-33 e G.2, 1003b33- 1004a9: l’opposizione in gioco sarebbe quella tra “allo” e “tauto” inteso come auton e si tratterebbe di un’opposizione che entra in gioco quando l’identità in questione è quella delle sostanze non materiali. “È probabile – scrive Fait – che l’identità numerica di un oggetto puramente formale e unico sia diversa dal tipo di identità degli oggetti materiali; ed è altrettanto probabile che sia diversa anche dall’identità degli oggetti matematici (per i quali è ammessa la ripetibilità)”. Insomma, se la lettura di Fait è corretta il passo di I.3 istituisce tre livelli di unità corrispondenti ai tipi di oggetti delle tre scienze teoretiche di E.1: sostanze immateriali (“teologia”), sostanze materiali (fisica), oggetti matematici (matematica). Si spiegherebbe in questo modo la connessione istituita in Gamma 2, 1003b33-1004a9 tra gerarchia delle sostanze-scienze e riduzione dei contrari all’uno e al molteplice, se con questa riduzione si intende la costruzione di due colonne di termini tra i quali ricadono sicuramente i vari modi dell’identico e del diverso (cfr. ivi, pag. 93). Questa interpretazione ha certamente il vantaggio di evitare la menzione di un’identità numerica accidentale, incongrua con l’esclusione in Iota del significato accidentale dell’unità, menzionato in Delta 6 e, aggiungiamo, sempre in Delta 6, Aristotele delinea la gerarchia standard dei modi di unità (corrispondente a quella dell’identità), ovvero unità numerica, eidei, genei, per analogia, ripetendo il punto, che sarebbe contraddetto in I.3 nell’interpretazione tradizionale, secondo cui i modi più forti implicano i più deboli (1016b35). Il punto che a noi interessa è a ogni modo, principalmente il riferimento alla ripetibilità degli oggetti matematici, cioè alla possibile disgiunzione di unità numerica e eidei in contesti in cui ha luogo la misurazione.

Anche l’identità numerica, dunque, sembrerebbe risultare potenzialmente distinta dall’identità definizionale: non si tratterebbe dunque tanto di un’identità inqualificata, che coinvolge qualsiasi determinazione di generalità superiore dei soggetti, ma di un’identità nelle determinazioni più accidentali. Neppure, però, i livelli superiori di unità annullano quelli inferiori; consideriamo infatti il terzo significato dell’identico: la pluralità numerica dei quadrilateri, sebbene chiaramente stabilita in base a criteri relativamente accidentali rispetto a quelli della definizione della sostanza prima (essi possono essere distinti per posizione, ad esempio), non viene annullata dall’individuazione di una definizione comune, da cui, comunque, dipende la possibilità di vedere i quadrilateri come appartenenti alla medesima classe. La duplicità di aspetti, costanti e variabili, dell’uno-misura non pare in nessun senso riducibile e pare associata a un modo di intendere la misurazione come la messa in luce entro un gruppo di enti di strutture d’ordine su più livelli, a partire dalla struttura d’ordine (espressa da un sortale) che consente di individuare quel gruppo di enti come, appunto, un gruppo.

In questo modo, dunque, misuriamo: contiamo le occorrenze della misura in successione. La successione è poi da intendersi proprio nel senso topologico del termine: essa è infatti definita come un rapporto tra termini del medesimo tipo (genos) (cfr. Phys., V.1, 226b34-227a1). Propriamente parlando, tuttavia, il genere stesso è ritagliato come uno spazio di commensurabilità, e ciò che ne è al di fuori non presenta una misura (ovvero una struttura di ordine) comune (I.4, 1055a6-7). L’uno\misura determina da una parte il genere e, d’altro lato, la sua scansione interna. Il passo di I.1 (1052b31-1053a7) contiene un’altra osservazione rilevante: potendo scegliere come misura una certa unità o i suoi multipli o sottomultipli, occorre porre come unità una grandezza tale che al confronto con essa risultino percepibili tutte le variazioni che riteniamo essere significative in rapporto al genere del misurato. Un’unità troppo grande rende trascurabili rispetto alla misura variazioni che possono anche essere significative in re. La fissazione della misura, quindi, è una procedura in parte stipulativa e in parte connessa alla natura del misurato. Sebbene già dalle osservazioni fatte si ricavi la prospettiva prettamente ontologica di Aristotele, focalizzata sulla natura del misurato e sulle sue strutture di ordine, si può dire che il concetto aristotelico di uno-misura presenti affinità significative con il concetto moderno di unità di misura. A questo proposito tuttavia va notato un punto teorico, che per il lettore moderno potrebbe generare più di una perplessità. In linea generale, l’uno-misura appartiene al medesimo genere F, che esso misura, come un F (I.2, 1054a9-13). Inoltre, nell’esemplificazione che Aristotele predilige, lo spettro cromatico, la misura corrisponde a un estremo del genere (il bianco), (I.2, 1053b29-31).

Ora, un estremo di un genere può essere misura se abbiamo modo di distinguere le altre specie/stadi intermedi del genere in base alla lontananza o alla vicinanza da questo e se questa stessa valutazione può essere effettuata in base all’estremo che, appunto, abbiamo assunto come misura. Perché il bianco costituisca una misura non è infatti sufficiente che rispetto a esso si stabiliscano approssimativi confronti di distanza entro lo spettro dei colori (stabilendo quali colori siano più o meno privi di luce): i colori stessi devono infatti risultare da una segmentazione dello spettro che deve poggiare sul bianco. In questa difficoltà si imbatte Bogen (1992): lo studioso introduce per il colore (e in generale per le qualità) uno spettro di variazione quantificabile basato sulla coppia di estremi privazione (completa)-possesso (completo), non cogliendo la necessità di introdurre unità (basate sulle parti) di ordine prettamente qualitativo da quantificare. In tal modo, tuttavia, per sua stessa ammissione, Bogen non riesce a comprendere come un estremo possa fungere da misura: “I have no idea how Aristotle would go about using white as a unit for the assignment of numbers to the other colors. But the passage certainly says differences between colors are due to differences in numerically specifiable amounts of white”.

In quale modo uno stato massimale può offrire la struttura d’ordine ripetibile di uno spettro di variazione, ad esempio cromatico? Lo stato massimale deve essere un’unità ripetibile e presente anche negli stati intermedi (gli altri colori), sebbene questi debbano differenziarsi dall’estremo. Ora, la lontananza o vicinanza degli intermedi dagli estremi non può neppure essere dovuta semplicemente alla quantità della determinazione estrema presente in essi: da una parte, infatti, la quantità è una categoria che non ammette contrari, e dunque non può introdurre limiti minimi o massimi di variazione, d’altro lato, come si è visto, la misura deve appartenere alla medesima categoria del misurato (anzi, al medesimo genere: 1053a24-25): l’uno-misura della qualità deve essere una qualità (del colore, un colore). Sebbene dunque il concetto di misura sia ricavato e estrapolato a partire dalla categoria della quantità (I.1, 1052b19-20, 1053b5), e sebbene il passaggio attraverso la quantità permetta poi di convertire in senso numerico le variazioni che si hanno in altre categorie (I.1, 1053b32 ss), ciò che gioca il ruolo di misura in una diversa categoria deve appartenere a quest’ultima. Solo se la natura dell’unità e quella degli estremi sono determinate con criteri propri di una certa categoria (ad esempio cromatici) possiamo poi quantificare le ripetizioni dell’unità. Ebbene, il modello che permette di introdurre stati estremi e unità qualitative è quello mereologico: se lo stato estremo, il bianco, può predicarsi (anche negativamente) sia delle parti di un soggetto, sia della totalità, possiamo distinguere estremi dati dalla presenza esclusiva di parti bianche e dalla loro totale assenza e introdurre stati intermedi, differenziati a seconda della distribuzione delle parti che possiedono gli stati massimali, le cui quantità relative nelle parti possono poi essere comparate in termini numerici. La quantificazione entra in gioco, dunque, una volta che gli stati intermedi e l’arco massimo di variazione siano stati definiti su base qualitativa e strutturale. Più precisamente ancora, l’estremo costituisce un’unità perché si assume che l’oggetto colorato sia divisibile solo fino a un certo punto: in tal modo si riportano gli stadi intermedi alla composizione degli stati assunti come massimali delle parti assunte come indivisibili. Il bianco può giocare il ruolo di uno-misura grazie alla strumentazione mereologica derivante dalla teoria dei “logoi” – e delle forme sensibili trasmesse con la percezione al sensorio – tipica della teoria dei colori e dello spettro cromatico continuo contenuta nel De sensu.

Lo studio della percezione sembra confermare che l’esemplificazione cromatica possa assolvere a una varietà di scopi, accomunati dal riferimento a uno stesso modello analitico di tipo mereologico; il vantaggio che lo spettro del colore offre ad Aristotele sembra essere dovuto alla sua segmentazione in un numero finito di specie cromatiche normalmente riconosciute e al fatto che questa segmentazione poggia comunque su uno spazio di variazione continuo, con stati intermedi potenzialmente infiniti (nel corpo o nel colore stesso qui non importa), racchiusi tra due estremi, bianco e nero, pure chiaramente definibili (con riferimento alla luce).

In estrema sintesi, il colore è l’esempio più icastico di qualità, e la qualità è la categoria per la quale strutture di contrarietà possono essere introdotte più semplicemente, mentre per la quantità e la sostanza (che di per sé non accolgono i contrari) sono necessarie operazioni teoriche molto più sofisticate (ancora Bogen 1992).

2) La misura è data da un estremo dello spettro di variazione (nel caso del colore, il bianco): stipulare che una certa determinazione abbia il ruolo di misura significa stabilire che il soggetto non possa essere suddiviso oltre una certa soglia, ovvero che eventuali variazioni dovute alla distribuzione differenziale di componenti ancora più piccole del soggetto non siano rilevanti a distinguere sotto-unità differenti (diverse specie di bianco). Dunque non importa se l’unità individuata come misura ha margini di vaghezza, ovvero se è definita da un gruppo di caratteri che sono esemplificati da varietà cromatiche che, a uno studio più raffinato, potremmo distinguere. Aristotele stesso ammette che l’unica misura che è tale in maniera non qualificata è la monade matematica e indica nella infinita divisibilità del continuo la ragione per cui l’uno-misura è un indivisibile relativamente a qualcosa (I.2, 1053a20-24).

La misura è un’invarianza, ovvero una struttura d’ordine, stipulata come rilevante e fatta salva da un ambito di variazioni possibili che attorno a essa si costituisce, il genere. Tutto ciò che è colorato è nelle sue parti (assunte come) minime, bianco o non-bianco: può cioè essere sottoposto a un’analisi cromatica che lo riporti a queste componenti in una delle loro distribuzioni possibili. Individuare la misura significa dunque porre dei limiti di variazione massimali per un soggetto S, dati da una specie (ad esempio cromatica) determinata e dalla sua completa privazione (I.2, 1053b31). La misura è una specie (posta come) massimale, che definisce in questo modo il proprio genere. Più nel dettaglio, nel momento stesso in cui il termine massimale definisce il genere, esso entra in opposizione con un termine situato all’estremo opposto del genere/spazio di variazione possibile per S. L’opposizione in gioco tra i termini è quella di contrarietà; e Aristotele si preoccupa di mostrare, in Metaph., I.4, come il carattere fondamentale della contrarietà sia l’essere un’opposizione massima, ovvero tra termini massimali. Anche in questo caso egli prende le mosse da un dato acquisito in sede fisica, per poi spostare l’analisi su un differente livello. Ritorniamo dunque alla nozione di contrarietà: da questo punto di vista possiamo dire quanto segue. Innanzitutto, il significato originario della contrarietà è quello locale (Cat., 6, 6a11-18): ciò che legittima, in Iota, l’adozione di un linguaggio spaziale nell’analisi dei rapporti di contrarietà. Nel mutamento, poi, due determinazioni contrarie non si danno come due fatti irrelati, né semplicemente si escludono, ma richiedono che uno stesso soggetto permanga in momenti differenti: tra queste sussiste quindi un canale preferenziale di mutamento, una regolarità cinematica. La fissazione di un rapporto di contrarietà tra due determinazioni corrisponde dunque all’individuazione del soggetto rispetto al quale queste sono passibili di predicazione, senza contraddizione, solamente in tempi diversi. Affinché l’individuazione del mutamento e dei termini contrari sia rilevante, inoltre, questa deve essere possibile solo in certi casi e non in altri, ovvero solo per una certa classe di soggetti, e un genere, inteso qui in primis come un tipo di enti che mutano. Bogen specifica chiaramente i requisiti di contrarietà che abbiamo così introdotto: What is metaphysical contrariety? Two metaphysical predicates (by which I mean items from the categories), F and G, are contraries only if

Ml] there is at least one metaphysical subject, S, to which both F and G can belong,

M2] no subject can be both F and G at the same time, and

M3] There is at least one metaphysical subject which can fail to be both F and G.

Though necessary, these conditions are not sufficient for contrariety. One reason for this is that while Aristotle maintains in addition to M1-M3 that

M4] No metaphysical predicate has more than one contrary (1992: 5-6).

La condizione (M1), specifica Bogen, richiede soltanto che sia dato almeno un soggetto cui entrambe le determinazioni possono appartenere, e non che ogni soggetto cui una determinazione appartiene possa esemplificare anche la determinazione opposta: in questo modo salviamo infatti la possibilità di intendere come contrarie quelle determinazioni che, per taluni gruppi di soggetti, sono dei propri (come è il caldo per il fuoco), il che esclude la presenza nei medesimi soggetti, ma non in altri, della determinazione opposta. Veniamo ora alla ripresa metafisica di queste nozioni; in I.4 Aristotele parte dall’introduzione di una differenza massima e sceglie di chiamare tale differenza contrarietà (I.4, 1055a3-10). La scelta di chiamare contrarietà la differenza massima si appoggia appunto su un dato induttivo (nel senso aristotelico, ovviamente), vale a dire sulla concezione fisica della contrarietà come opposizione tra gli estremi di un arco di mutamento per un certo soggetto. Questi estremi, infatti, potrebbero essere tali rispetto a un genere o estendersi oltre l’unità di genere. Ora, poche righe sopra Aristotele aveva caratterizzato la differenza di genere, ancora fisicamente, come una differenza tra enti che non hanno in comune la materia e che non si generano l’uno dall’altro (cfr. I.3, 1054b28-29); qui si può semplicemente dire che, in linea generale, tra enti differenti per genere non c’è alcun passaggio, ovvero alcun percorso di mutamento possibile, poiché questo richiederebbe la commensurabilità, ovvero appunto l’omogeneità. Dunque in sintesi: i contrari sono estremi, la differenza tra gli estremi è massima e gli estremi sono tali rispetto a un genere; pertanto si può concludere, secondo una formula scolastica, contraria sunt quae in eodem genere maxime distant.

Un ulteriore carattere della contrarietà è la compiutezza; questa risulta dalla massimalità, ma precisa meglio come la contrarietà poggi sulla natura del soggetto che muta: la compiutezza è infatti una massimalità ristretta a un determinato genere (1055a10- 11). Compiuto è ciò al di là del quale non si può trovare altro (1055a12), ovvero ciò che è totale; il compimento è in tutte le cose il termine estremo e tutto abbraccia (1055a14-15): ciò vale a dire che l’arco di contrarietà è l’arco di quei mutamenti e di quelle determinazioni possibili per un soggetto di una certa natura fatta salva l’integrità di questa natura. In I.4 è dunque messo in luce chiaramente come il tratto fondamentale della contrarietà sia il riferimento all’integrità di un certo soggetto avente una natura ben determinata. Il fatto che la contrarietà sia un rapporto tra due termini soltanto deriva dalla massimalità (se esistono estremi esiste una serializzazione secondo un gradiente unico, dunque questi non possono essere più di due) (cfr. 1055a19-23). Allo stesso modo, mostra poi Aristotele, derivano da massimalità e compiutezza le altre caratterizzazioni possibili della contrarietà – come la differenza più grande, la differenza più grande tra omogenei o tra termini aventi la stessa materia, o entro ciò che ricade sotto la medesima facoltà conoscitiva: cfr. 1055a23-33) – si tratta di caratterizzazioni della contrarietà che corrispondono ai diversi significati individuati in Metaph., Delta 10.

In ultima istanza, l’analisi della contrarietà converge dunque con quella dell’uno-misura nell’indicare nella posizione di una determinazione come massimale la via attraverso la quale perveniamo alla stipulazione delle unità generiche, intese non solo come spazi di mutamento possibile, ma come raggruppamenti logici di soggetti aventi una natura comune.

Parte e Tutto in Aristotele: lineamenti essenziali

[Riporto qui le linee essenziali di un più ampio progetto di ricerca sulla mereologia aristotelica. Si tratta dello sviluppo e approfondimento di un progetto elaborato nel 2007].

§1 – Status quaestionis

Nella letteratura specialistica degli ultimi decenni si è manifestata la tendenza a ritenere l’analisi aristotelica del vivente il centro di gravità dei rapporti tra metafisica e scienze speciali. La nozione di natura, la distinzione tra il naturale e l’artificiale nella Fisica, e l’elaborazione della matura nozione di sostanza nei libri centrali della Metafisica (nei quali appare evidente l’interscambio concettuale con le indagini presenti nelle opere in senso stretto biologiche e psicologiche) sono esempi di questo interesse. Come mostra lo studio del 2006 di G. Galluzzo e M. Mariani (Aristotle’s Metaphysics Book Z: The Contemporary Debate, Edizioni della Normale, Pisa), è innegabile che l’interpretazione del libro Z della Metafisica sia, in certa misura, parallela alla riscoperta di Aristotele nella metafisica analitica. I punti di contatto tra la nozione di essenza e le moderne indagini sulla necessità e la modalità sono un esempio del modo in cui ad oggi viene riproposto l’essenzialismo classico. Il primo passo da compiere è focalizzare il concetto da cui prendere le mosse: la struttura degli oggetti concreti – dove con oggetto si intende un composto di materia e forma. E i tra i composti di materia e forma troviamo quelli che per Aristotele sono esempi paradigmatici di sostanze: la popolazione che fa capo ai generi naturali – uomini, gatti, cavalli, etc..

Come catturare questa struttura? Come catturare ogni membro individuale dei generi naturali? Studiare la relazione tra scienze biologiche (zoologia e psicologia) e metafisica consente di rispondere a queste domande mediante lo sviluppo di due argomenti: (i) classificare non significa spiegare. La modalità esplicativa di Aristotele in biologia è di tipo costruttivistico e mereologico e, come dimostra la critica alla dicotomia di De partibus animalium I.2-4, con “classificazione” non si intende né una dicotomia di stampo platonico né una tassonomia di tipo linneano. L’individuazione di gruppi intende infatti riportare l’attenzione sulle differenze basate sulle parti degli animali e, in ultima analisi, sulla loro struttura. (ii) Definire significa spiegare. La classificazione evidenzia la rilevanza epistemologica delle differenze basate sulle parti degli animali e il ruolo che la differenza specifica assume nella definizione dell’individuo. Ora, dato che le Categorie ammettono almeno due tipi di individui, quale di questi è propriamente definibile? E se sono le sostanze composte di materia e forma ad essere propriamente definibili, la definizione di queste sarà della forma (eidos) soltanto o anche della materia?

La tradizione storiografica si è maggiormente soffermata su alcuni problemi centrali: l’unità della definizione, l’individualità o universalità delle forme, i criteri di sostanzialità. Offrirò una soluzione nei termini della mereologia non estensionale mostrando, in questo modo, l’insufficienza di un approccio logico, secondo il quale la relazione parte-tutto verrebbe ridotta a rapporti di inclusione tra classi (una descrizione completa di questi modelli si trova in P. Simons, Parts: a Study in Ontology, Clarendon Press, Oxford 1987). L’idea centrale consiste nella difesa di una metafisica in cui la struttura ilemorfica delle sostanze trova nella coppia parte-tutto un potente strumento di comprensione, in grado di giustificare l’opzione endurantista: i generi naturali sono soggetti continuanti, entità spaziali che non hanno parti temporali e che sono interamente presenti a se stessi in ogni istante della loro esistenza. Questa stessa metafisica, inoltre, sarà in grado di chiarire alcune questioni fondazionali nella filosofia delle scienze naturali: lo statuto ontologico dell’anima e del corpo vivente in generale.

Seguendo le direttrici esegetiche consegnateci da M. F. Burnyeat (A map of Metaphysics Zeta, Mathesis, Pittsburg, 2001), inizierò evidenziando la non linearità della trattazione e la procedura a due livelli. Nel libro Z si realizza il continuo interscambio tra livello logico e livello metafisico o sostantivo di indagine: in quest’ultimo sono operanti le coppie materia-forma, potenza- atto, parte-tutto. In questo senso, il metodo non potrà che essere analitico. I problemi di coerenza interna alle differenti opzioni esegetiche consegnateci dai testi saranno resi in termini di opzioni teoriche alternative, il cui grado di plausibilità esplicativa sarà misurato con gli strumenti e i linguaggi della metafisica contemporanea di matrice tridimensionalista (gli autori di riferimento sono D. Wiggins, e S. Kripke).

§2 – Programma di ricerca

§2.1 – Aspetti e problemi filologico-testuali – Il secolare lavoro filologico svolto fino ad ora ci consegna un testo in buone condizioni; ciò nonostante, verranno discusse le controversie interpretative legate ai dubbi testuali con l’intento di far emergere le questioni teoriche ad essi sottese. Data la rilevanza del problema della sostanzialità dei corpi viventi, verrà analizzata sistematicamente un’ampia famiglia di testi. L’ordine e il modo in cui testi apparentemente eterogenei verranno accostati sarà già un indizio del percorso concettuale intrapreso. Si possono ora tratteggiare le linee guida della ricerca.

§2.2– Logica e fisica delle strutture

Nella prima fase del progetto verranno studiati, nell’ordine, Categorie 5-6, Phys. II.1, De anima II.5, II.12, De gen. et corr. I.7. I Parva Naturalia, l’Hist. an. e il De part. an., ci permetteranno di completare lo studio sistematico delle differenze, degli attributi e delle parti degli animali. L’obiettivo è di ottenere una prima, pur parziale, articolazione interna del soggetto primo inteso come corpo naturale dotato di un principio interno di movimento e percezione, che corrisponde, adottando il lessico di Wiggins, ad una prima articolazione della suchness del questo F stipulato in sede categoriale.

(I) I generi naturali come individui. Al centro del pensiero di Aristotele vi è un problema che ne guida l’intera impresa metafisica: che cos’è il soggetto in se stesso? Il problema emerge in questi termini. Quando una proprietà dipende da un soggetto, la proprietà è una caratteristica del soggetto oppure essa ne determina la natura? Il primo tentativo di dare una soluzione al problema consiste nell’introdurre nelle Categorie due forme di dipendenza dal soggetto, essere detto di un soggetto ed essere in un soggetto, e tra due tipi di sostanze – sostanze prime e seconde. Le sostanze prime sono individui che rappresentano il livello base dell’ontologia delle Categorie, il livello in cui terminano le procedure logiche di raggruppamento in classi di generi e specie. Ma le due serie, quella di inerenza e quella di predicazione, non evitano alla catena dei generi e delle specie di far ricadere un ampio gruppo di proprietà e di parti delle sostanze prime nell’ambito del non sostanziale. La sostanza prima è, infatti, un intero atomico ed unidimensionale. Essendo un questo di una certa sorta (come questo uomo e questo gatto), un portatore di clusters indifferenziati di determinazioni, gli appartiene una modalità di composizione mereologica. Possiamo descrivere questo gatto come un tipo di intero compreso in una unità-classe (differente da un insieme vuoto), intendendo le classi come la composizione mereologica delle rispettive unità-classi. Generi e specie sono esempi di queste classi. Se il genere animale è la somma delle sue sottoclassi, lo stesso vale per questo gatto? Questo gatto è una somma mereologica che include sia elementi universali (testa, zampe) che individuali (rosso, bianco, etc.)?

Questa descrizione della sostanza prima solleva due questioni. (i) le parti delle sostanze sono a loro volta sostanze? (ii) Come distinguere l’individualità degli accidenti (il bianco) dall’individualità della sostanza prima? Alla (i) è impossibile dare risposta con l’ausilio degli strumenti categoriali soltanto. Le Categorie non offrono una risposta coerente al problema dello statuto ontologico delle parti delle sostanze. In merito alla (ii) si può avanzare un’ipotesi. Il punto è il seguente: il bianco individuale della barba di Socrate non gode di esistenza indipendente. Le sostanze sono individuali non-ricorrenti, e dunque sono soggetti indipendenti, mentre un colore individuale (il bianco di Socrate) deve la sua identità ad una dipendenza da quell’unico soggetto cui inerisce. Il concetto di unità qui in gioco può essere catturato descrivendo la sostanza prima mediante i suoi attributi spaziali. Socrate e questo gatto hanno un corpo, e il corpo è una quantità continua (Cat. 6). Se diciamo che il bianco è nel corpo di Socrate, scopriamo immediatamente una stretta relazione tra le determinazioni quantitative della sostanza (avere un certo peso, ad esempio) e gli accidenti individuali. Per questo motivo le quantità godono di uno statuto privilegiato, poiché individuano i caratteri propri ma non necessari del soggetto, connessi con la sua identità (più che con la sua individualità): necessariamente un corpo animale è più o meno pesante, indipendentemente dal peso effettivo che ha.

(II) I generi naturali come percipienti. Un modo per mettere ordine nell’insieme delle parti e delle proprietà che formano il soggetto è dato dall’analisi del corpo animale. Cos’è per Aristotele un animale? Un animale è essenzialmente un corpo percipiente. Se i soggetti categoriali sono stipulati senza con questo introdurre dei criteri costanti per la loro individuazione, un primo gruppo di criteri procedurali può essere introdotto su base psicologica: i corpi naturali sono viventi e si differenziano dagli artefatti in quanto hanno un principio interno di mutamento e stasi localizzato nella parte centrale della sostanza. Le parti che individuiamo in connessione con le funzioni percettive (gli organi di senso) sono moduli operativi che hanno una valenza nell’analisi comparativa del vivente. Ma questo non è ancora sufficiente: come articolare internamente il soggetto categoriale? La risposta di Aristotele a questa domanda portare a compimento l’argomentazione aperta in Cat. 5 e 6, mostrando perché una mereologia non strutturale vada rigettata, essendo incapace di fondare le differenze tra parti e determinazioni della cosa.

La teoria della percezione introdotta in De anima II.5 presuppone infatti un’analisi in parti non uniformi e continue, parti sulle quali far leva per ricostruire l’interazione causale tra corpi. Sarà affrontata l’analisi delle affezioni sensitive, intese come un tipo qualificato di alterazione nelle parti dell’animale, una serie di movimenti continui. Ai movimenti per parti che caratterizzano la trasmissione delle forme attraverso un mezzo (ad esempio, il suono della campana che dalla piazza giunge nella mia stanza) si contrappongono le alterazioni, ovvero i mutamenti che non hanno uno sviluppo per parti (al contrario del suono che si propaga nell’ambiente parte dopo parte, l’acqua di uno stagno si congela simultaneamente in tutte le sue parti). A questa prima spiegazione si contrapporrà la mereologia dell’atto, ovvero il modello esplicativo valido per la percezione che attività dell’animale in quanto intero è istantanea, e non necessita di uno sviluppo temporale. Infine, l’introduzione (in entrambi i modelli esplicativi) di parti materiali e formali nell’ordine fisico delle strutture, pone il problema del tipo di materia qui in gioco. Esiste dunque una materia originariamente vivente? Concluderò con una caratterizzazione positiva del sostrato materiale, mostrando in che modo la contemporanea nozione di quantità di materia possa catturare il concetto aristotelico di corpo tridimensionale soggiacente ai mutamenti.

§2.3- Metafisica delle Strutture

Nella seconda e ultima fase del progetto verranno studiati, nell’ordine, De anima III.1, Metaph.Z.3, Z.10-11, Z.16-17, De anima III.4-5. L’obiettivo è di ottenere un’articolazione interna coerente ed ultimativa del corpo vivente, mostrando in che modo la sostanzialità degli uomini, degli animali e delle loro parti, sia pensata in termini mereologici.

(I) I generi naturali come sostanze. L’idea semplificata di corpo percipiente (un intero dotato minimamente di capacità tattile) verrà articolata per mezzo dell’aporia sul sesto senso sollevata in De anima III.1. L’identità specie-specifica così ottenuta per i percipienti verrà fatta dipendere dal genere e, in ciascun individuo, dal possesso di una parte principale: il cuore. Una mereologia richiede una fondazione metafisica in grado di garantire l’unità non accidentale delle parti del soggetto e, in modo corrispondente, delle parti della definizione. A siffatte questioni Aristotele si rivolge nei libri centrali della Metafisica; intenderemo il problema dell’unità della definizione come un problema posto dalla necessità di garantire un principio di unità e costituzione non mereologico. La forma sostanziale è infatti introdotta per rendere conto dell’unità delle componenti materiali della sostanza. In entrambi gli argomenti presentati (l’aggregate argument di Metaph. Z.17, e il threshold argument di H.6) Aristotele insiste nel mostrare che la forma sostanziale non è un ulteriore componente o parte della sostanza, ma è qualcosa che ha un differente statuto ontologico (un eteron ti). Questo gatto, una sostanza a tre dimensioni, è un singolo individuo che non coincide con la fusione (o la somma) delle sue componenti. Se fosse la mera fusione delle sue componenti, allora rientrerebbero nell’alveo della sostanzialità anche le totalità-mucchio e gli aggregati. Per questo motivo il criterio di composizione valido per i generi naturali non può che essere di ordine non mereologico. Non nel senso che l’intero sostanziale sia mereologicamente atomico, ma nel senso che è composto da una parte che ha una peculiare relazione con l’intero. A ciò segue che la sostanza deve avere una struttura tutto-parti centralizzata, costruita attorno ad una parte principale, le cui condizioni di identità e di permanenza coincidono con quelle del tutto. Infatti, una parte (negli animali il cuore o un suo analogo) è data da subito assieme al tutto, e la sua forma coincide con la forma del tutto (principio di esclusione della realizzabilità multipla della forma). Se si ritiene dimostrato che la forma della parte principale non è altro che la forma sostanziale, allora sotto il profilo formale si ha completa sinonimia tra parte principale e sinolo.

In merito alla particolarità, ritengo che Aristotele non la faccia derivare da un primitivo costituente della sostanza, come potrebbe essere la materia o il sostrato nudo. Aristotele si impegna a sostenere il principio della conservazione della materia nelle trasformazioni elementari: ciò che permane non è lo stesso tipo di materia ma la stessa quantità di materia soggiacente al processo. Un gatto particolare è un soggetto ultimo, la cui sostanzialità consiste nell’unificazione delle diverse componenti in un tutto strutturato, e l’essere un soggetto ultimo consiste nel non dipendere da qualcos’altro come soggetto – il che significa anche non rientrare come parte soggettiva in un altro intero. In atto, la forma sostanziale non è un componente distinto della sostanza, ma è il complesso delle sue capacità vitali connesse alla parte principale. Dunque, la forma sostanziale (l’anima) del gatto è un designatore rigido di sostanzialità à la Kripke, un insieme ordinato di capacità invarianti in ogni mondo possibile, capacità che determinano il mantenimento in vita del gatto in ogni situazione controfattuale sia pensabile per esso. A qualunque assetto di mutamenti accidentali, la forma del gatto sarà un designatore costante di una matrice biologica di base per l’animalità data dal possesso della capacità tattile. Il gatto è per questo necessariamente un animale attuale e la sua forma sostanziale – la forma della parte principale – non può essere qualcosa di universale. Nessun universale, infatti, può essere qua talis causa e principio di questo gatto (non del gatto in generale: Metaph. B.6, M.10). La trattazione della particolarità che qui offro ci porta al paradosso dell’identità delle sostanze aristoteliche elaborato da K. Fine. Lo studioso sostiene che due sostanza appartenenti alla stessa specie hanno la stessa forma: Socrate e Callia hanno la stessa forma della specie. Ma è anche possibile che abbiano la stessa materia: quindi, dopo la morte di Socrate, sarebbe possibile per la materia che precedentemente entrava nell’assetto costitutivo di Socrate essere riassemblata in un maschio della specie umana. A mio modo di vedere, il rifiuto di una premessa di questa tesi, la Compositionally Premise, è sufficiente per mostrare che il principio della costituzione non mereologica rende impossibile adottare questa interpretazione.

(II) I generi naturali come viventi. Ora, l’ontologia che soddisfa il requisito dell’esistenza di una parte principale è, nelle intenzioni di Aristotele, la psicologia (e più in generale la biologia). In altre parole, lo scienziato aristotelico è in grado di produrre un’analisi del vivente come una struttura in parti e centralizzata.

Non c’è linea di demarcazione tra il pensiero logico-metafisico di Aristotele e il corpus biologico. La biologia è certamente distinta per lo meno nei termini degli oggetti di cui si dota, ma è una branca della fisica all’interno del sistema delle scienze teoretiche di Aristotele. Le varie classificazioni ed ordinamenti di animali non sono semplicemente procedure empiriche ma sono sempre relative ad una ricerca propriamente epistemica e metafisica. Questo è vero per le nozioni di genos e eidos e per le relazioni che intrattengono con i concetti di analogia e differenza. A questo proposito saranno inizialmente discussi gli studi di Lloyd (1961), Balme (1962), e Pellegrin (1982): sulla scia di Balme si intende dimostrare che troviamo solo sette passi nel corpus biologico in cui la distinzione tecnica tra genos e eidos pare obbligatoria, e che unalettura corretta di questi passi mostrerà che non sono affatto a sostegno del progetto di una tassonomia
animale. Questo punto verrà sviluppato in due momenti: (1) alcuni testi biologici confermano lo schema che regola l’uso di genos e eidos come concetti logici, specialmente nei Topici e nelle Categorie. (2) Ma la lettura di altri testi biologici, lasciando da parte presupposizioni tassonomiche e ponendo attenzione alla struttura dell’oggetto della classificazione, conferma che lo schema concettuale genos – eidos è applicato in modo preponderante non alle classi o famiglie animali ma alle parti degli animali. È l’identità in eidos delle parti a fungere da base per l’identità delle classi animali. Da questo punto di vista la biologia è fondamentalmente una mereologia, uno studio delle parti uniformi e non uniformi.
La prima descrizione della sostanza prima, l’atomon eidos risultante dalla divisione per genus et differentiam solleva un problema: le parti delle sostanze prime sono in se stesse sostanze? È impossibile rispondere a questa domanda usando gli strumenti categoriali soltanto. Il primo tentativo di dare una soluzione al problema consiste nell’introdurre nelle Categorie due forme di dipendenza dal soggetto, essere detto di un soggetto ed essere in un soggetto, e tra due tipi di sostanze – sostanze prime e seconde. Le sostanze prime sono individui che rappresentano il livello base dell’ontologia delle Categorie, il livello in cui terminano le procedure logiche di raggruppamento in classi di generi e specie. Ma le due serie, quella di inerenza e quella di predicazione, non evitano alla catena dei generi e delle specie di far ricadere un ampio gruppo di proprietà e di parti delle sostanze prime nell’ambito del non sostanziale. La sostanza prima è, infatti, un intero atomico ed unidimensionale. Essendo un questo di una certa sorta (come questo uomo e questo gatto), un portatore di clusters indifferenziati di determinazioni, gli appartiene una modalità di composizione mereologica. Possiamo descrivere questo gatto come un tipo di intero compreso in una unità-classe (differente da un insieme vuoto), intendendo le classi come la composizione mereologica delle rispettive unità-classi (una posizione simile è offerta da D. Lewis). Generi e specie sono esempi di queste classi. Se il genere animale è la somma delle sue sottoclassi, lo stesso vale per questo gatto? Questo gatto è una somma mereologica che include sia elementi universali (testa, zampe) che individuali (rosso, bianco, etc.)? Dal momento che in questa teoria le parti delle sostanze, allo stesso modo degli interi, sono individui, soggetti primi di predicazione, una parte può essere per l’intero come un intero è per un altro intero, di modo che la composizione mereologica delle sostanze possa essere relegata a fatto accidentale.

Le Categorie non provvedono a fornire una soluzione definitiva al problema mereologico dello statuto ontologico delle parti sostanziali, che può essere catturato solo con l’ausilio della Metafisica. Il corpus logico contribuisce a rendere la divisione dei dialoghi platonici dell’ultimo periodo un metodo molto più regolare. Le critiche che Aristotele ha esposto nei Topici e negli Analitici sono volte a produrre un buon metodo, un metodo scientifico molto diverso da quello desumibile da Platone, rappresentato dal cambiamento nel background metafisico dalla teoria delle Forme alla teoria delle sostanze individuali (tode tina). In tema di classificazione degli animali Aristotele introduce tre regole rilevanti: (a) la distinzione ontologica tra proprietà essenziali e non essenziali, e la distinzione tecnica tra genos, eidos e diaphora (Topici IV.6, VI, e Categorie). Dai Topici Aristotele pone l’eidos come una sotto-classe del genos, ed è essenzialmente in base alla loro estensione relativa che i termini genos, eidos e diaphora sono definiti: Aristotele presenta un ordine estensionale in cui genos,e eidos non qualificano in modo assoluto una classe di oggetti poiché non indicano un livello univoco di generalità. (b) Per preservare l’unità della definizione, l’insistenza su una differenziazione continua e successiva (Analitici Secondi I.5, I.13-14 e Metafisica Z.12, H.6). (c) L’insistenza su una divisione non dicotomica, una divisione che procede per una pluralità di differenze simultaneamente (De partibus animalium I.2-4). Aristotele critica non necessariamente la divisione (in due classi) ma un uso particolare di essa che chiama dicotomia, la divisione che procede per una differenza alla volta (che sia in due classi o più), un metodo incompatibile con le procedure per molteplici differenze e che smembra i generi naturali. Dal momento che la logica della divisione è per contrari, tali differenze dovranno essere incluse in modo disgiuntivo nella definizione d’essenza dell’individuo.

(i) Contrariamente alla tassonomia, intesa come sistema esaustivo di classi, in biologia la classificazione è condotta sulla base di considerazioni intensionali. Genere (genos) e specie (eidos), innanzitutto, non paiono associati né a livelli di generalità logica (estensione) ben precisi né a rapporti fissi di inclusione logica: se c’è una logica cui i concetti tassonomici rispondono si tratta di una logica che necessita di operatori intensionali o modali, tali da rendere conto del rapporto di vincolo sussistente tra le parti della definizione del genere sulle parti della definizione della specie. Un genos è un tipo che raccoglie differenti forme, mentre un eidos è una delle forme di un tipo; un grappolo i cui membri esibiscono le stesse caratteristiche essenziali. Il genos in se stesso può essere membro di un genos più ampio che raccoglie genera analoghi: similmente, un eidos può essere divisibile in eide, in qual caso deve essere inteso come un genos rispetto ad essi. Genere e specie possono essere coestensivi (caso corrispondente ai taxa monotipici dell’odierna tassonomia), poiché si tratta di concetti analitici corrispondenti a ranghi definiti su base strutturale, non logica. Anche la nozione di genos megiston è classificatoria, non tassonomica: esso infatti designa una classe inclusa in un insieme di classi più o meno estese, ma lontano dal designare una classe fissa per estensione: ciascun genos megiston designa in un frangente temporale un differente livello tassonomico. (ii) La biologia è una mereologia delle forme viventi. Il corpus biologico non studia le specie ma le parti (moria) e le funzioni di queste parti: la corretta divisione di un genos nelle sue eide può solo essere applicata alle parti – ad esempio Aristotele divide in eide, in accordo con il metodo che procede per determinazioni contrarie, il genos dei sanguigni (sangue puro, sangue fibroso, sangue caldo, etc: De partibus animalium IV.12, 693b13-15), e il vocabolario usato per la divisione delle parti ricorre a tutti i contenuti logici dello schema concettuale genos-eidos. Di conseguenza, con il genos e l’eidos diamo un ordine alla variazione dei caratteri esibita nel regno animale, ponendo dei limiti (ranges) alla loro variazione, dati dal fatto che una certa variazione deve essere compatibile con la preservazione di una struttura, una parte. I limiti sono posti tenendo via via fisse delle determinazioni, secondo un ordine di dipendenza strutturale da una parte più necessaria delle altre: queste determinazioni corrispondono alle differenze specifiche presenti nella definizione della specie ed esprimono la presenza o la conformazione di una parte, a partire dalla parte centrale e necessaria fino alle parti dipendenti più contingenti. Primaria dunque è la forma del soggetto totale e delle sue parti, da questa dipende la differenza specifica; questo permette di definire le specie, entro la definizione delle quali il genere rappresenta il range di variazione compatibile con la preservazione delle strutture preordinate, la differenza rappresenta la conformazione di queste strutture che si è prescelta come individuante una struttura dipendente.

Postilla – Ora, la relazione tra l’intelletto umano – una parte dell’anima – e il corpo umano è coerente con questo modello strutturale mereologico? C’è spazio per la mereologia nella teoria aristotelica dela mente?

E’ possibile produrre un’interpretazione coerente del nous umano, per mostrare l’asimmetria con le altre parti dell’anima e la sua dipendenza indiretta dal corpo? In De anima III.4 Aristotele introduce l’intelletto, la parte dell’anima con cui l’anima pensa e conosce, come qualcosa di separabile (o separato) sia spazialmente che per definizione (429a10-12). Diversamente dal modo in cui le capacità sensitiva e nutritiva sono parti dell’anima, l’intelletto umano è parte dell’essenza dell’uomo ma non è parte del suo corpo. Molto brevemente, come le altre parti il nous è un insieme di capacità, che può esistere in varie realizzazioni. Da questa collezione di realizzazioni possiamo desumere che l’intelletto è una singola entità che può esistere a differenti livelli: come nous pathetikòs quando non sta pensando, e come nous poietikòs quando sta pensando un dato oggetto. Le affermazioni aristoteliche che fanno del nous qualcosa di non mescolato sono introdotte come mero supporto della tesi secondo cui il nous non è nulla in atto se non mentre pensa. Il nous ricettivo, che non ha un organo specifico, dipende comunque da un insieme ordinato di strutture corporee, ed è realizzato in queste strutture come una organizzazione si livello superiore propria dell’individuo. E queste strutture corporee dipendono dalla struttura della parte principale. In questo quadro, non dobbiamo pensare al nous poietikòs come ad una parte soggettiva dell’anima, una parte che produce da sola il pensiero. L’unità del nous è un fatto primitivo. Dobbiamo pensare che l’intelletto umano – contrariamente alla definizione di anima in generale – non è l’atto di nessun corpo. Esso è l’atto della parte formale della parte principale: se si accetta questa premessa, possiamo tentare di ottenere un modello mereologico unificato per tutti i generi naturali.

Animali attuali e forme delle parti in Aristotele

Su questo blog ho pubblicato alcuni post dai quali si evince una lettura di Aristotele che sfrutta alcune idee, linguaggi e (forse) problematiche esplicitamente connesse alla ricerca contemporanea. Vorrei soffermarmi sulla costruzione dell’animale nella biologia aristotelica o, meglio, sul metodo costruttivistico proposto da Aristotele in biologia. 

Più volte ho scritto che la teoria percettiva presuppone un linguaggio ed una ontologia di sfondo che assume come soggetti centrali una classe di viventi nella loro articolazione mereologica: che implicazioni teoriche ha questa posizione?

Un animale per essere tale deve possedere primariamente un cuore o un suo analogo. Svolgiamo la considerazione del genos animale tenendo fisse alcune basi strutturali (come vedremo, un’organizzazione mereologica integrale vincolata alla parte principale) per studiare le differenze che si pongono su queste basi. Possiamo stabilire che sia essenziale all’essere di Socrate un animale il possesso di un cuore ma non di due occhi; il possesso di due occhi è un carattere comune, presente in molti mammiferi, pesci ed insetti. Il fatto poi che abbiano una o due palpebre, siano di piccola o media taglia, piuttosto che di un colore piuttosto che un altro sono variazioni poste su una base morfologica comune al tipo biologico di appartenenza, variazioni che comportano significative differenze al livello delle capacità che le caratterizzano. Per giungere ad una giustificazione di questo punto, ovvero della stretta connessione tra le variazioni secondo l’eidos nelle parti e le variazioni concernenti le percezioni è opportuno esplicitare alcuni passaggi concettuali.

Vediamo gli eide come forme delle parti.

L’ordine che sussiste tra le determinazioni di ogni animale è un ordine di tipo modale: vi sono alcune determinazioni che corrispondono a parti necessarie (avere un cuore), e altre che invece esemplificano varianti possibili di esse (possedere o meno una o più palpebre). Le proprietà essenziali dell’animale sono ordinate secondo un ordine che va dalle proprietà necessarie all’essere un animale di tipo P (dove P è il sortale più grezzo, che esprime la proprietà minimale del soggetto sostanziale) alle proprietà relativamente contingenti per il tipo P, ma necessarie per tipi più determinati (Q, R, S…); a ciascun livello si ha a che fare con determinazioni necessarie dell’animale in esame considerato nella sua determinazione sortale ultima. È semplice osservare che queste proprietà corrispondono ad un ordine preciso di strutturazione e di formazione per quel soggetto. La regola in cui si attua la formazione ed in cui si struttura il soggetto corrisponde ad un esaurimento progressivo dello spazio di possibilità lasciato aperto dalle determinazioni di base, e questo esaurimento si attua per imposizione progressiva di vincoli in una successione determinata. La modalità in gioco per le proprietà essenziali è dunque di tipo occamistico, nel senso che 1) le determinazioni relativamente contingenti divengono necessarie se e dove sono date, ovvero al proprio livello nell’organizzazione del soggetto; 2) e non possono darsi proprietà necessarie che non siano date immediatamente con la forma. Questo tipo relativo di modalità può essere espresso come un ordine gerarchico e vincolato: la qualifica modale è desunta dal fatto che le determinazioni che il processo di comparazione indica come rilevanti sono proprie delle parti effettive (attuali) dell’animale, parti svincolabili dal soggetto di partenza soltanto in modo relativo – in dipendenza dal ruolo più o meno necessario che ogni parte svolge nei modi di vita e nelle attività dell’individuo di volta in volta esaminato. Siffatte totalità naturali, infatti, presentano un assetto dinamico e funzionale delle parti; questa struttura plurilivellare deve mettere capo a una parte più necessaria delle altre, di cui le altre parti possono essere pensate come differenze, come parti dipendenti (ovvero come articolazioni possibili a quel dato livello di complessità organica) da una parte-principio.

Le parti integrali e strumentali sono dunque entità teliche (in un senso strutturale della finalità) e ciascuna di esse è presente in potenza come traccia nella parte principale, dispiegandosi su più livelli ilemorfici.

«bisogna innanzitutto prendere in esame le parti di cui sono composti gli animali. Dipende soprattutto e in primo luogo da esse il modo in cui si differenziano anche gli animali interi secondo la presenza o l’assenza delle parti, o la loro posizione e il loro ordine, o ancora secondo le differenze già esposte (forma, eccedenza, analogia e la contrarietà delle affezioni)», (HA, 1,6, 491 a 14-19.). 

«Vi sono in primo luogo le parti identiche per forma: così il naso e l’occhio di un uomo sono identici al naso e all’occhio di un altro uomo, la carne alla carne, l’osso all’osso; lo stesso vale per il cavallo e per tutti quegli animali che definiamo identici tra loro per la forma: infatti, come il tutto sta al tutto, così ognuna delle parti sta a quella che le corrisponde. In secondo luogo vi sono bensì parti identiche, ma che differiscono per eccedenza e difetto: sono quelle degli animali di cui è il medesimo il tipo [genos]. Per ‘tipo’ intendo, ad esempio, ‘uccello’ o ‘pesce’; ognuno di essi presenta infatti una differenza secondo il tipo, e vi sono più specie di pesci e di uccelli. […] Alcuni animali non hanno parti identiche né per forma né secondo eccedenza e difetto, bensì esse presentano un rapporto di analogia, il rapporto cioè in cui sta l’osso con la spina, l’unghia con lo zoccolo, la mano con la chela, la squama con la penna: infatti ciò che la penna è nell’uccello, la squama lo è nel pesce», (HA, I, 1, 486 a 16-b 21; anche II, 1, 497b9-13.). ***

Schematizziamo i rapporti di identità e differenza tra le parti:

a) vi sono parti identiche secondo l’eidos (il naso, l’orecchio, l’occhio di Socrate rispetto a quelli di Callia, Historia animalium, I, 1, 486 a 16-2 1);

b) vi sono parti identiche secondo il genos (486a 21-25) ma che variano per:

b1) opposizione nelle affezioni (colore e morfologia, 485 b 1-2);

b2) eccedenza e difetto (presentando gli stessi caratteri in misura maggiore o minore) ovvero: per abbondanza e scarsità, per piccolezza e grandezza, per mollezza e durezza, per lunghezza e brevità, etc..

b3) per presenza o assenza di alcune parti (alcuni animali hanno speroni, altri no, alcuni hanno cresta, altri no, 485 b 11-1); nella maggior parte dei casi, tuttavia – ovvero per quanto riguarda le parti da cui è composto il corpo nel suo insieme-, le differenze sono generalmente secondo eccedenza difetto, e non secondo presenza e assenza (485 b 14-17);

c) vi sono poi le parti identiche secondo analogia (ad esempio l’osso e la spina, l’unghia con lo zoccolo, etc., 485 b 17-22);

d) vi sono differenze secondo posizione delle medesime parti (485b22-487a1).

Secondo questa teoria, ciò che è identico secondo analogia (ovvero, grezzamente, presenta una identità di funzione) differisce secondo il genos ciò che è identico secondo il genos differisce secondo eccedenza e difetto (ovvero presenta variazioni di grado); ciò che è identico secondo l’eidos differisce secondo il numero. Gli eide possono essere intesi come unità di comparazione, elementi analoghi in tipi biologici differenti, unità che non portano necessariamente un nome: le parti strumentali divengono elementi analoghi in generi differenti, unità che vengono individuate e denominate quando la comparazione le isoli come basi di studio rilevanti in un gruppo di viventi che, ad esempio, condividono una determinata capacità: vedere, sentire, etc.. Gli eide non coincidono con i caratteri dell’animale, ma sono componenti dipendenti dalla struttura del soggetto di base che possiamo isolare astrattivamente a partire da questo grazie al ruolo da esse giocato nella comparazione stessa tra le parti integrali dei diversi animali. Si può dunque avere, tra gene differenti, la stessa funzione, tra eide differenti, che si legano a differenze di grado, un medesimo genose tra individui differenti un medesimo eidos una medesima morfologia e dimensione per una medesima funzione.

Come ha avuto modo di sostenere Lennox (1987) al di sotto dei modi dell’identità e delle differenze tra le parti è possibile scorgere una priorità nella determinazione dell’ordine delle parti individuando, nello stesso tempo, la contrapposizione tra un gruppo di parti che possono presentarsi o meno, senza che l’identità tipologica dell’organismo venga disattesa. Ci sono dunque delle parti più importanti e necessarie che si rintracciano in tutti gli esemplari del medesimo tipo, ed il cui modo di variazione è, nella caratterizzazione più generale, secondo eccesso e difetto. Questa variazione non è però univoca: si declina in modi differenti, corrispondenti a diverse scale di variazione intensiva. A partire dai passi citati possiamo mostrare che alle parti corrispondenti a determinazioni più necessarie, come la nutrizione e la percezione, corrispondono quei caratteri più generali e diffusi, mentre a quelle relativamente contingenti caratteri più particolari e localizzati (si pensi alle differenze che empiricamente si riscontrano nella conformazione degli occhi).

Avendo di fronte un animale determinato, con il genos si possono considerare tutte le forme possibili che condividono una certa organizzazione mereologica individuata su base strutturale, ovvero consideriamo un certo range di variazione ferma restando questa base mereologica necessaria -posta come vincolante rispetto ad ulteriori configurazioni. Con l’eidos invece vengono indicate tutte quelle differenze formali intese come varianti possibili che empiricamente si riscontrano su questa base strutturale (colore degli occhi, grandezza delle orecchie, etc.).

Ogni animale, inizialmente dato per ispezione, a partire dalle differenze giudicate rilevanti per via comparativa, è di fatto oggetto di costruzione attraverso un’indagine che prende le mosse da ogni singolo esemplare nella piena concrezione delle sue determinazioni. Abbiamo dunque molti esemplari di viventi dotati di percezione che sono oggetti di ricostruzione dato che le parti strumentali di ognuno rappresentano uno dei possibili modi in cui il campo delle determinazioni differenziali, coestensivo al regno animale intero, si specifica in un singolo esemplare. Le parti necessarie sono tali in rapporto al modo di vita del soggetto animato, e sono quelle che – nei termini odierni – gli appartengono in ogni situazione controfattuale sia concepibile per esso. L’identità delle parti, necessarie o meno, è dipendente dall’identità del soggetto di base, poiché in base alle regole di organizzazione di questo si determina la trama di rapporti tra determinazioni essenziali ed accidentali in base ai quali le parti vengono distinte. Ad ogni livello formale di organizzazione l’individualità del soggetto è preservata, ma nella successione dei livelli è articolata e resa più determinata: dunque esistono parti corrispondenti a livelli diversi di strutturazione formale e a determinazioni più o meno grezze, ma sempre proprie di individui, inizialmente qualsiasi (di sorta Y, dove Y è un livello di organizzazione formale minimale: vivente dotato di capacità tattile), poi di natura via via più dettagliata. Le parti necessarie sono dunque corrispondenti a un livello formale mimino, e sono perciò parti comuni.

Si consideri il seguente passo in cui, proprio in virtù della destinazione non strettamente biologica e psicologica che lo caratterizza, si esprime in termini più netti quella correlazione concettuale tra il piano della comparazione, i cui soggetti sono gli eide e il piano dell’analisi strutturale, i cui soggetti sono le parti:

«si è dunque stabilito che le costituzioni sono parecchie e per quale motivo: ma che siano più di quelle menzionate, e quali, e perché, dobbiamo spiegare prendendo come punto di partenza quel che è stato detto in precedenza. Siamo d’accordo infatti che ogni città possiede non una sola ma più parti: ora, se ci proponessimo di cogliere le forme [scil. delle parti] di un animale, in primo luogo dovremmo definire ciò che ogni animale deve necessariamente possedere (per esempio, taluni organi sensori, poi quelli adatti a digerire e a ricevere il cibo, cioè la bocca e lo stomaco, inoltre quelle parti con cui ciascuno di essi si muove): se le parti fossero queste soltanto e ce ne fossero varietà differenti (intendo cioè più tipi di bocca, di stomaco di organi sensori e inoltre di parti motorie), il numero della combinazione di queste di necessità moltiplicherà i tipi degli animali (perché lo stesso animale non può avere più varietà di bocca e così di orecchie) sicché, quando tutte le possibili combinazioni saranno state ottenute, daranno luogo alle forme [scil. delle parti] dell’animale – e saranno tante le forme [scil. delle parti] dell’animale quante le combinazioni delle parti necessarie», Politica, IV, 4, 1290b20-39..

La procedura esplicativa introdotta in questo passo presenta due componenti correlative, anche se non necessariamente successive: l’analisi delle determinazioni differenziali dei diversi soggetti, condotta per via comparativa, ne rappresenta il momento analitico. Un momento sintetico, che prevede la combinatoria delle diverse determinazioni, con la conseguente individuazione dei tipi dei diversi soggetti di modo che sia possibile assegnare loro un nome. In questo senso si tratta di una procedura costruttivistica. «La filosofia politica di Aristotele, come la sua zoologia, è in due fasi. Nella fase analitica Aristotele divide l’oggetto di investigazione, la polis, nelle sue parti (Pol., 1.1, 1252 a 18-23; IV.3, 1289 b 27-1290 a 5; IVA, 1290 b 38-1291 b 8). Nella fase sintetica descrive i diversi modi in cui queste parti possono essere messe insieme per formare una polis (Pol., IVA, 1290 b 21-39, e cfr. Top., VI. 13, 150 b 23-6). Il modo in cui le parti di una polis sono messe insieme è la sua forma; la sua forma è la sua costituzione (Pol., 111.2, 1276 a 17- b 13); e a sua volta una costituzione è una forma di giustizia», cfr., Keyt, 1991, p. 238. Il passo in esame parla infatti di varietà differenti di parti necessarie e comuni ad ogni animale, quindi si pone già su due livelli (minimi) di determinazione caratterizzati rispettivamente come una base necessaria e delle variazioni relativamente accidentali. Non esclude quindi ulteriori livelli di parti che siano necessarie alla costituzione di viventi più specifici, anche se solo contingenti, dato il vincolo posto dalle parti di ordine superiore; un processo di articolazione ulteriore che prosegua sulla via di questa combinatoria sembra anzi suggerito. L’interpretazione del passo che qui ho sintetizzato diverge, su alcuni punti, rispetto alle due interpretazioni che risultano essere maggiormente discusse a livello storiografico, ovvero quella di Pellegrin 1982 e Lloyd 1961.

La procedura combinatoria, che risalendo alle parti permette di ricostruire gli interi, nel momento stesso in cui isola le diverse parti e le loro varietà sulla base dell’economia interna al singolo vivente, conduce una comparazione sistematica che, partendo dalle parti comuni e necessarie, restringe progressivamente il campo alle specie e a morfologie più determinate. Le diverse combinazioni sono generate dal procedimento di scomposizione in parti, nel momento stesso in cui questo procedimento prende avvio dalle parti comuni e poi intraprende diverse vie a seconda dei diversi tipi di animali, mettendo in luce ad ogni passo i vincoli ed i gradi di libertà che limitano e specificano queste differenti tipologie. Si tratta di articolare progressivamente le determinazioni di base attraverso le differenze da esse esibite, facendo corrispondere a questa articolazione delle determinazioni del vivente una articolazione in parti. Possiamo infatti scorgere differenti conformazioni ad esempio degli occhi che meritano la nostra attenzione: vi sono animali con occhi duri, con e senza palpebre. L’apparato percettivo di questi animali risponde infatti a requisiti ulteriori (un certo tipo di percezione visiva più o meno definito sulla base di un certo modo di vita, ovvero a differenze secondo i modi di vita, dati i quali è necessario che tali animali abbiano occhi duri, per quanto, dati soltanto i requisiti di base dell’animalità, tale conformazione risulti contingente. Questa determinazione relativamente contingente è una differenza della determinazione di base.

Ciascuna determinazione è dunque necessaria al proprio livello di strutturazione (per stabilire l’appartenenza di un animale a un tipo biologico piuttosto che a un altro), ma può essere contingente rispetto a determinazioni fenomenicamente più basilari e diffuse. La presenza di un cuore (o di un suo analogo funzionale negli animali non sanguigni) è necessaria in modo non qualificato, sia perché l’articolazione stessa della corporeità animale ne dipende, sia perché si tratta di una parte necessaria all’essere un animale di qualunque tipo. Intendere l’ordine delle parti come una successione che muove da quelle più necessaria a quelle via via più dipendenti, ci permette di individuare, entro la struttura plurilivellare del vivente, un asse di determinazioni preciso governato dal tatto che possiamo qualificare come soglia formale del composto integrale comprendente la parte principale e le parti proto-strutturali.

L’argomentazione sin qui svolta non esclude che si possa spostare la considerazione del genos in modo da tenere fisse basi mereologiche ancora più determinate, e che di queste basi si possano studiare le differenze. Ad un simile campo di differenze sotto-specifiche possono essere ascritte quelle secondo il colore e la morfologia, che costituisce un significativo esempio di spostamento della considerazione delle basi mereologiche invarianti: l’occhio è in vista di qualcosa, mentre il fatto che sia azzurro non lo è, a meno che questa affezione non sia propria di un tipo.

A questo campo di differenze sotto-specifiche si possono indubbiamente ascrivere quelle secondo il colore e la morfologia che, nel caso degli occhi, sono legate ad una diversa capacità nella visione diurna o notturna, ed entrambi i caratteri sono causati dalla mistura in essi contenuta. La mia analisi dei cinque sensi si basa dunque su questi principi mereologici.

***Per una lettura un po’ diversa dei passi citati cfr. Balme 1962, 1987; Pellegrin 1982, 1987. Di fatto ciò che Balme ha riscontrato è che solo in tre passi introduttivi (Historia animalium, I,1, 486 a 16-b 21; Historia animalium, I,2, 488 b 30-32; Historia animalium, I, 6, 491 a 14-19), in tutto il corpus strettamente biologico, la distinzione tecnica tra genos ed eidos può essere riscontrata e che anche in questi casi tale distinzione resta vincolata ad una dottrina delle differenze di grado o secondo analogia il cui impatto nella pratica biologica appare scarso o comunque ampiamente disatteso. Secondo questa teoria, ciò che è identico secondo analogia (ovvero, grezzamente, presenta una identità di funzione) differisce secondo il genos, ciò che è identico secondo il genos differisce secondo eccedenza e difetto (ovvero presenta variazioni di di grado), ciò che è identico secondo l’eidos differisce secondo il numero. Si può dunque avere, tra gene differenti, la stessa funzione, tra eide differenti, che si legano a differenze di grado, un medesimo genos e tra individui differenti un medesimo eidos, una medesima morfologia e dimensione per una medesima funzione (cfr., ad esempio, Historia animalium, I, 1, 486 a 16-b 21). Tale teoria è giudicata da Balme di scarso impatto nella pratica biologica. Balme cita i seguenti esempi di uso non rigoroso di analogia ed eccedenza/difetto):

1) Historia animalium, VIII, 1, 588 a 25-28: analogia ed eccesso/difetto sono usati entrambi nel caratterizzare il rapporto tra uomo e altri animali: alcuni caratteri differiscono secondo il più e il meno, altri secondo analogia. In questo passo persino scienza, sapere e intelligenza sono detti essere analoghi a corrispettive facoltà animali del medesimo genos; nelle linee che seguono, a favore della prossimità o analogia dei caratteri, è portata l’evidenza embriologica.

2) Historia animalium, VIII, 2, 589 b 18; De partibus animalium, I, 5, 645 b 6: rapporto analogico istituito dentro uno stesso genere – anzi in una sottosezione di questo – tra polmone-sfiatatoio e branchia in base alla identità di funzione (raffreddamento).

3) De generatione animalium, I, 19, 727 a 3: all’interno di una stessa specie lo sperma maschile è detto analogo ai residui mestruali femminili.

4) De partibus animalium, II, 8, 653 b 36 (analogia tra ossa e spina/cartilagine) contra De partibus animalium II, 9, 655 a 32 (la cartilagine differisce dalle ossa secondo il più e il meno: il midollo, che in esse è distinto, si trova nella cartilagine rimescolato al tutto).

5) Historia animalium I, 1, 486 b 19 (analogia osso-spina) contra Historia animalium III, 7, 516 b 14-22 (all’interno del genos dei pesci e di quello dei quadrupedi ovipari vi sono analoghi della spina e analoghi dell’osso).

6) Historia animalium III, 7, 516 b 4 (variazione analogica tra i tipi di ossa) contra De partibus animalium I, 4, 644 b 11 e Historia animalium I, 1, 486 a 25 (variazione secondo il più e il meno tra di esse).

I passi in questione sembrano inoltre contravvenire alla distinzione, tanto di senso comune quanto interna alla concettualità aristotelica, tra distinzioni di grado (ovvero secondo il più e il meno) e di natura (ovvero secondo analogia).

Filosofia Prima e Filosofie Seconde in Aristotele

LA METAFISICA HA UNA FUNZIONA FONDAZIONALE?

Si tratta di sviluppare una lettura congiunta (e a più livelli) dei vari testi per capire in che modo la Metafisica ha una natura “fondazionale” nei confronti delle altre scienze speciali. Con Metafisica non intendo il libro ma le sezioni di ontologia formale come Iota e Theta e quelle più propriamente “metafisiche” come Zeta-Eta. Iota non credo lo svilupperò tanto perché se allungo troppo la sezione sui colori diventa quasi un testo a sé; magari si può sviluppare per un articolo, che ne dici?

Ti riassumo quello che intendo. Il capitolo terzo di Metaph. Z fa da cerniera tra l’ontologia delle Categorie e l’ousiologia metafisica dei capitoli successivi; si tratta come sai di un dato che le interpretazioni più tecnicizzanti (quali quella di Frede-Patzig,Wedin e soprattutto Burnyeat) non fanno altro che enfatizzare e porre come chiave di volta delle proprie ricostruzioni: mi pare sia corretto sostenere con loro che il capitolo terzo del libro assolve a una funzione programmatica per ogni indagine ulteriore.

L’intero sviluppo dell’ousiologia di Z, infatti, prende le mosse dalla messa in parentesi metodologica – operata in Z,2 – del problema “popolazionale” (quali sono le sostanze?) a favore del problema criteriologico (quale è il criterio in base al quale un ente è detto sostanza). Posto questo, in Z,3 sono distinti i diversi modi (o specificazioni logiche) – tre o quattro a seconda della identificazione o differenziazione di universale e ghenos – in cui si dice la sostanza (soggetto, essenza, genere o universale) e sono aperte le tre linee argomentative che strutturano il seguito del libro: a opinione di Burnyeat si tratta di direzioni concettualmente indipendenti e parallele, per quanto in ultima analisi convergenti, a un livello ulteriore e metafisico, nell’affermazione della sostanzialità prima della forma. Tali linee si diramano nelle sezioni centrali del trattato e costituiscono l’impalcatura di base della mappatura del libro Z di Burnyeat. Continua a leggere

Il nesso Categorie-Metafisica Zeta: una via verso la sostanza

A settembre ho sostenuto il colloquio di passaggio d’anno ed è iniziato il mio secondo anno di dottorato. Ho studiato principalmente i problemi connessi con i libri centrali della Metafisica. A partire dai capitoli 7-9 del libro Zeta, che ho approfondito in connessione con la mia tesi di laurea sulla Fisica di Aristotele, sono passata al problema dell’universalità-individualità delle forme, alla definizione, allo statuto dei generi e delle specie, al nesso parte-tutto nella spiegazione dell’anima e delle sue facoltà.

Riassumo qui i punti principali di questo percorso. Da tempo gli studiosi hanno messo in evidenza l’influenza esercitata dal pensiero di Aristotele su quasi tutte le più importanti correnti filosofiche del Novecento (penso agli studi di Enrico Berti). Una tra le più rilevanti caratteristiche del pensiero aristotelico è la capacità di esaminare la molteplicità delle differenze dell’oggetto in esame e, al tempo stesso, cogliere l’unità e la complessità, pur rispettandone le articolazioni interne. Il punto fondamentale è raggiungere un’interpretazione coerentista tra l’ontologia “logica” delle Categorie e quella della Metafisica.

La teoria della sostanza sviluppata nei libri Z-H della Metafisica contiene un numero di problemi che possono essere raggruppati attorno a due nuclei principali. Il ruolo che la tesi esposta assume nelle altre scienze speciali da un lato, dall’altro il significato che assume all’interno dell’economia della Metafisica. Le argomentazioni che Aristotele svolge suggeriscono l’esistenza di sostanze prime coincidenti con forme particolari, ossia organismi naturali identificati mediante le potenzialità che costituiscono le loro proprietà funzionali e teleologiche. Dall’identificazione tra anima e forma e tra corpo e materia si giunge alla conclusione che avere un’anima significhi possedere le proprietà funzionali coincidenti con la forma; e che la relazione dell’anima con il corpo possa essere letta, come un caso, seppur particolare e problematico, del rapporto potenzialità-attualità. Inoltre, in Zeta viene posta al centro la forma, più precisamente delle forme di quegli enti che chiama sostanze prime nelle Categorie. L’obiettivo è una spiegazione di cosa sia responsabile delle loro caratteristiche/configurazioni fondamentali, proprie di una singola specie, e identiche in tutti gli individui che le appartengono. Attraverso un procedimento molto complesso giungerà a dire che causa della sostanzialità e principio della determinatezza sono in ogni cosa sempre la forma; suggerendo che sinolo, forma, materia sono modi possibili di pensare la sostanza dell’oggetto concreto, l’anima come forma del corpo non solo diventa argomento decisivo in questioni delicate come l’universalità o individualità delle forme stesse, ma è il punto da cui dobbiamo partire per comprendere cosa sia l’anima. La Metafisica fornisce il linguaggio tecnico di base per iniziare un’indagine sull’anima, ne circoscrive i parametri teorici di riferimento.

Nella dottrina della sostanza esistono tre piani distinti, tali da richiedere in prima istanza soluzioni indipendenti, ma interconnessi. Derivano tutti dalla relazione che intercorre tra ontologia logica propria delle Categorie ed ontologia scientifica della Metafisica. In ordine di generalità decrescente abbiamo: 1) rapporto tra metafisica generalis e metafisica specialis – in Paul Moraux, ad esempio; 2) il primato della sostanza e la scienza dell’essere in quanto essere; 3) il primato della forma sostanziale.

In questione è lo statuto della filosofia prima in quanto scienza e la possibilità di contrapporsi alle istanze platoniche fondate sulla relazione uno-molti. Attraverso la problematizzazione della questione sul primato della forma sostanziale si può avviare una prima linea di ricerca che muove dalle Categorie e pone al centro la seguente questione: in che modo la forma è sostanza prima nell’ontologia scientifica se le specie e i generi erano considerate sostanze seconde? E questo in che modo è connesso con l’universalità e particolarità delle forme?

Si tratta di impostare un’analisi strutturale della sostanza vagliando i candidati a tale ruolo in funzione dei criteri isolati, ma anche, come appare nel caso della materia, i criteri in funzione dei candidati stessi: quello che conta è, in ultima analisi, l’articolazione del concetto logico di sostanza ereditato dall’Organon e la sua fondazione metafisica: questa sembra essere anche, secondo Myles Burnyeat 2001, la ragione dell’intera struttura di Z. Le Categorie studiano l’essere un soggetto ultimo come un test del suo essere una sostanza prima: questo uomo e questo cavallo. Nell’ousiologia incontriamo un significativo approfondimento in merito all’articolazione interna dei soggetti categoriali: tra le determinazioni logiche viene infatti presa in esame quella del soggetto, fatto che comporta già a questo livello l’introduzione di un primo criterio di sostanzialità: l’essere un soggetto primo di inerenza e di predicazione. A questo aspetto del soggetto se ne affianca però immediatamente un altro, quello fisico, nel senso aristotelico del termine, di sostrato dei mutamenti, dal momento che ci si è collocati sul piano d’indagine dei composti.

I percorsi con cui si può affrontare il problema sono molteplici. Qui mi limito a questo.

(a) Che cosa intende Aristotele con sostanza? Nelle Categorie gli esempi di sostanza prima – intesa come soggetto – sono questo uomo, questo cavallo (o un certo uomo, un certo cavallo, a seconda della traduzione). La sostanza prima è l’individuo singolo, mentre con sostanze seconde si intendono i generi e le specie. L’opposizione dominante è tra individuale e universale.

Se nel quinto libro delle Categorie si dice che i soggetti di base, atomici, ciò che è massimamente reale è l’individuo, nella Metafisica esplicitamente in almeno tre luoghi (Metafisica Zeta, 7, 1032b1-6; Zeta, 11, 1037a5-10, 1037a21-b7), ed implicitamente nel prosieguo del ragionamento, è l’eidos, la forma (o specie) ad essere detta sostanza prima (prima rispetto alla materia e al composto stesso, poiché è la causa che li determina entrambi).

Le due opere sembrano presentare posizioni inconciliabili intorno allo statuto della sostanza, soprattutto perché nel libro dodicesimo della Metafisica, Lambda, Aristotele scrive che la sostanza prima è la forma intesa come separata dal sensibile e, pertanto, è qualcosa di sovrasensibile, immobile ed eterna.

Gli interpreti si sono scatenati su questi argomenti. Mi limito a dirti cosa hanno fatto gli antichi. Con antichi intendo i commentatori medioplatonici e neoplatonici (cfr., Francesco Romano, Il Neoplatonismo, Carocci, 1998; Pierluigi Donini, Medioplatonismo e filosofi medioplatonici. Una raccolta di studi, in “Elenchos”,11 (1990), 79-93, e Pierluigi Donini, Le scuole, l’anima, l’impero: la filosofia antica da Antioco a Plotino, Rosenberg & Sellier, 1982). La tesi che Aristotele sembra esprimere in Metafisica Lambda risulta molto allettante per i neoplatonici. Questi pensatori la considerano valida in quanto proprio su di essa si appoggiavano per mostrare l’interpretazione concordista tra la filosofia di Platone e quella di Aristotele; se si considera l’universale intellegibile come superiore al particolare sensibile, allora Aristotele diventa molto simile a “un certo Platone”, quello caro al cristianesimo, per capirci. Ma gli antichi sono andati ben oltre.

La tradizione ci ha consegnato due argomenti che spiegano l’apparente contraddizione tra Categorie e Metafisica. Da un lato, servendosi di una distinzione espressamente spiegata da Aristotele (Lambda 1018 b 30-37), prendevano in considerazione due tipi di priorità: la sostanza di cui si parla nelle Categorie è “prima” in rapporto a noi e in senso cronologico, mentre la sostanza cui fa riferimento Metafisica Lambda è la sostanza “prima” per natura. Dall’altra, fornivano un’ulteriore giustificazione della conciliabilità delle due posizioni sostenendo una diversa posizione dei testi all’interno del disegno didattico dello Stagirita. Le Categorie sarebbero una sorta di introduzione alla filosofia ed esporrebbero ciò che è primo rispetto a noi, conformandosi al punto di vista di un principiante; la Metafisica, invece, si rivolgerebbe a un pubblico filosoficamente più maturo e adotterebbe pertanto il punto di vista di un sapere che si fonda su ciò che è primo in sé.

Leggendo le dottrine come espressione di due punti di vista diversi sulla realtà la contraddizione sparisce; infine è importante tener conto di un altro essenziale argomento a favore della conciliabilità. Le Categorie e la Metafisica trattano della sostanza all’interno di due orizzonti concettuali molto diversi tra loro. La Metafisica ha ormai assorbito l’ontologia elementare delle Categorie trasformandola in qualcosa di più completo di quello che i contemporanei indicano con ontologia formale; la Metafisica assorbe, infatti, le ricerche condotte nelle opere di filosofia naturale, in cui il soggetto viene inteso come sostrato – come ciò che letteralmente “sta sotto” e “soggiace” ai mutamenti che interessano le sostanze individuali – e presenta una ricerca di più ampio respiro che protremmo definire propriamente scientifica. Aristotele in quest’opera studia i principi e le cause (prime) della sostanza mostrandoci secondo quali criteri metafisici siano sostanze a pieno titolo gli organismi biologici e le forme a seconda del livello di analisi in cui ci muoviamo. Non è tutto.

(b) Che rapporto c’è tra la Metafisica e le scienze speciali in Aristotele? In nessuno dei suoi rami la scienza aristotelica prende a prestito da una scienza superiore, e tanto meno dalla metafisica, i propri principi e la garanzia della sussistenza dei propri oggetti: l’aspetto fondazionale deve essere al contrario inteso come dato dall’ordinamento e coordinamento regolato dei compartimenti scientifici speciali a livello metateorico; non quindi come l’accertamento di un campo super-fattuale la cui descrizione sia incontrovertibile, ma come luogo di raccordo dei diversi saperi in una prospettiva in linea di principio unificata e in linea di principio avente riscontro nel discorso comune e nelle consapevolezze pre-teoriche degli uomini.

Ciò comporta anche che ciascuna scienza prenda parte – a prescindere dalla sua fondazione metafisica – al discorso degli uomini intorno all’essere; essa risulta dunque sempre e al contempo scienza di e filosofia di un dato campo. Portando tutto questo alle estreme conseguenze con l’ausilio di un’ipotesi si potrebbe dire, come si esprime Aristotele in Metafisica Eta, 1, che se non vi fossero sostanze immobili (o se almeno non si potessero ipotizzare) la fisica verrebbe ad essere la filosofia prima; ovvero, si potrebbe aggiungere, l’attributo “sensibile” nel nesso “sostanza sensibile” sarebbe soltanto una determinazione tautologica del sostantivo, non veicolante alcuna informazione aggiuntiva. Filosofia prima non è dunque (contro ogni timore neopositivistico nei suoi confronti) immediatamente metafisica: è un titolo e non una scienza, anche se certamente (contro ogni arbitraria restrizione neopositivistica dei suoi ambiti) è un titolo per una scienza.

La ricerca che Aristotele compie nella Metafisica, in particolare nei libri centrali dell’opera (Zeta, Eta, Theta), mostra tuttavia come sia perfettamente possibile sospendere l’attributo sensibile e, a prescindere dall’attuale esistenza di enti soprasensibili, elaborare (in base potremmo dire alla loro mera pensabilità) una teoria della sostanza sensibile, che quindi in quanto tale non assuma l’attributo sensibile come dato, ma ne formuli la grammatica concettuale.

Se questo è il caso, come Aristotele si esprime, la filosofia prima sarà altro dalla fisica e sarà “universale proprio perché prima”. Risulta possibile, infatti, intendere questa tesi non come la proposta di una nominale conciliazione di teologia e ontologia (come fu spesso intesa in contesti in cui era forte l’influenza del kantismo), ma in un’ottica più semplice: se c’è, come c’è, la possibilità di sospendere la determinazione sensibile delle sostanze, allora è possibile anche dare una teoria della sostanza a meno di questa caratterizzazione, dunque una teoria con un grado maggiore di universalità e per ciò stesso logicamente anteriore nell’ordine delle discipline.

E, inversamente, se si riesce a produrre una teoria della sostanza che spieghi la ragion d’essere della determinazione sensibile delle cose e non la assuma come data, si sarà con ciò trovato un nuovo piano di indagine. Vi è cioè un piano di invarianza più ampio, che comprende parimenti sostanze sensibili e non-sensibili e che permette di parlare di entrambe come sostanze; e questo piano andrà indagato già a livello di ontologia formale, anzi permetterà proprio di svincolare l’ontologia generale dall’epistemologia della fisica. Lo sforzo di Aristotele nei libri centrali della Metafisica è proprio nella direzione dell’elaborazione di una simile teoria. Insomma, il livello metafisico di indagine comincia già a livello di teoria della sostanza sensibile: la metafisica speciale può quindi essere intesa almeno in parte al modo anglosassone, come indagine sulla natura fondamentale di ciò che vi è, più che immediatamente come teoria delle sostanze immobili.

In questa direzione si può intendere il rapporto tra dottrina della sostanza sensibile e fisica nel senso aristotelico del termine: esse si differenziano non in virtù delle cose di cui parlano, ma del livello di analisi a cui queste sono considerate; in un caso la sostanza sensibile è considerata primariamente in quanto sostanza, nell’altro in quanto sostanza-sensibile. Qual è allora il significato epistemologico della sostanzialità prima dei viventi?

Se si accetta quanto ho detto in merito ai rapporti che intercorrono fra scienze speciali e metafisica, è possibile cogliere il significato epistemologico della tesi metafisica secondo cui i viventi sono sostanze in senso primo e più proprio. Mettendo provvisoriamente in parentesi l’argomentazione a sostegno di questa tesi, si può infatti già intuire come essa comporti una priorità della biologia nella determinazione dell’inventario degli oggetti esistenti: le procedure messe in campo da questa scienza per circoscrivere ed analizzare i suoi oggetti devono risultare in qualche senso paradigmatiche per l’intero campo delle altre scienze.

La nostra descrizione del mondo, quindi, deve assumere i viventi come soggetti primi e come portatori delle altre determinazioni categoriali possibili (quantitative, qualitative, spaziali, temporali etc.): in particolare, poi, non è pensabile una parafrasi di questa descrizione nei termini del discorso che noi chiameremmo “fisico”, relativo cioè alla teoria dei moti (locali) ed ai soggetti di tali moti. Questa priorità della descrizione biologica (a grana grossa, non certamente molecolare) del mondo, alla luce di quanto detto, non significa che scienza prima e filosofia prima vengano a coincidere, ma significa che la dottrina, che la biologia produce, della sostanza sensibile animata presenta uno statuto privilegiato nella formulazione della teoria della sostanza in generale.

Pur trattando per un certo tratto delle stesse cose le due discipline hanno differenti livelli di analisi, ed assumono differenti determinazioni come date; la differenza nell’ambito di determinazioni ad oggetto non comporta inoltre che in un caso si tratti di scienza in senso stretto (la biologia, ad esempio ) e nell’altro (la teoria generale della sostanza) di filosofia: entrambe le discipline sono al contempo scienza di e filosofia di un certo dominio, che perciò non ricade univocamente sotto la categoria dei fatti o dei concetti, ma è costituito da un campo di determinazioni concettualmente indagabili, in un caso su un certo livello epistemico e nell’altro su un livello superiore o, eventualmente, ultimativo.

La priorità epistemologica della biologia (e della psicologia su cui questa si fonda per la definizione di vivente) si misura allora nel fatto che l’applicazione dei criteri di identità per gli oggetti biologici dà, con buona approssimazione, il medesimo risultato che discende dall’utilizzo dei criteri di identità metafisici (ovvero i viventi); o meglio, si misura nel fatto che l’articolazione esplicativa, che la biologia offre dei propri oggetti, risponde, come un correlato epistemologico, ai requisiti posti dalla metafisica per quegli oggetti di scienza che si debbono qualificare come sostanze.

Siccome poi i criteri metafisici si presentano come ultimativi, e forniscono quindi la mappatura definitiva e l’articolazione in unità di un campo di determinazioni non qualsiasi, bensì proprio della determinazione fondamentale di esistere, si può dire che la grammatica secondo cui il paradigma psicologico della biologia attribuisce nomi propri ai propri oggetti teorici (come ogni altra scienza fa) venga a porsi in un nesso di continuità, ancorché articolato e complesso, con la grammatica di attribuzione dei nomi propri agli oggetti pre-teorici, la cui chiarificazione è oggetto della metafisica, e risulti in questo modo definitiva.

Ciò che la metafisica aggiunge alla considerazione delle sostanze viventi è dunque un corpo di ragioni che, entrando a far parte della loro stessa concettualizzazione, spingono a ritenere che esse siano più degli oggetti di ogni altra scienza degli esistenti attuali: quelle determinazioni che invece restano vincolate a quadri scientifici particolari e non passano sul piano metafisico, che stipulativamente costituisce il piano di invarianza ultimativo nella considerazione degli enti, per ciò stesso sono in qualche modo ridotte; si scopre invece che l’essere vivente è una determinazione che resiste ad ogni tentativo riduzionistico. E ciò offre certamente un’ulteriore dimensione costitutiva del concetto di vivente.

A questo punto la nostra cassetta degli attrezzi è sufficientemente piena e possiamo concludere con qualche riflessione su ontologia e metafisica in Aristotele. Ritengo sia un esito necessario in quanto questi termini non hanno un significato univoco nel linguaggio comune, men che meno in filosofia. Ontologia o metafisica? Un punto di vista aristotelico è un interessante saggio di E. Berti contenuto in Significato e Ontologia (a cura di Bianchi-Bottani), Franco Angeli, 2003: 25-38.
È ormai comunemente riconosciuto che la filosofia analitica a differenza del neopositivismo logico, non nutre più alcun pregiudizio ostile nei confronti della metafisica, ma la considera una disciplina filosofica tra le altre, non solo degna di essere coltivata, ma in un certo senso anche dotata di una particolare nobiltà, a causa della sua antica origine e della sua ricca storia”.

In apertura dell’articolo Berti si chiede che cos’è la metafisica all’interno della filosofia analitica e cerca di capire che cosa possiamo trarre dall’insegnamento di Aristotele. Quali generi di sostanze esistono? Sostanze, tropi, eventi, stati di cose? Numeri e altri oggetti matematici? Mondi possibili? Oggetti passati e futuri? I problemi ontologici sarebbero invece il problema degli universali, dei criteri di identità, il realismo o l’idealismo. La metafisica avrebbe il compito preliminare di stabilire che cosa esiste, mentre l’ontologia dovrebbe stabilire quali sono i criteri tramite cui noi assegniamo l’esistenza a qualcosa. Aristotele non conosceva il termine metafisica (il titolo dell’opera è posteriore e rimanda, letteralmente, a metà tà physikà, quelle cose (che vengono) dopo la fisica). Il termine ontologia è stato coniato nel XVII secolo; in Aristotele il concetto di ente in quanto ente, con cui di solito si indica l’oggetto dell’ontologia, è introdotto solo per unificare tutti gli oggetti di cui si ricercano le cause prime, ai quali si applicano i principi delle dimostrazioni e in cui si distinguono i diversi tipi di sostanze e le sostanze dagli accidenti. Dell’ente in quanto ente si devono ricercare i principi e le cause prime e questo è il vero oggetto della metafisica.

I problemi tipici dell’ontologia analitica, ossia quali cose esistono, quali tipi di oggetti siano universali, numeri ed eventi ad esempio, sono trattati da Aristotele nelle Categorie e nei Topici. Anche nella Fisica e in alcuni libri della Metafisica. Ma questi secondo Aristotele non sono i problemi principali della metafisica intesa come scienza delle cause prime la quale verte essenzialmente sulla sostanza di cui cerca cause prime e principi. La Metafisica di Aristotele non è una teologia, come dice Heidegger, e qui Berti dimostra molto bene il punto.

Accentuare il carattere non teologico della metafisica di ispirazione aristotelica permette di distinguere il che cosa c’è (ontologia) dal perché e secondo quali cause questo qualcosa c’è (metafisica). La ricerca delle cause, della natura ultima della realtà, la metafisica per Aristotele, oggi forse è monopolio delle scienza: la biologia si interroga sulle cause e la natura ultima della vita, la fisica e astrofisica si interrogano sull’origine di tutto e sul big bang. Forse riflettere sulla metafisica significa riflettere sul rapporto filosofia e scienza. Concludo con le parole di Berti:

e poi ci si domanda perché ad un certo punto si è prodotto il big bang. Aristotele era schierato a favore dell’eternità del mondo, ma riteneva ugualmente necessaria una causa prima del movimento di questo, cioè la prima causa motrice. Probabilmente a queste domande può ancora rispondere la fisica, o per la fisica sono domande senza senso? E poi, insomma, dobbiamo proprio credere che a tutte le domande debba sempre rispondere la fisica? Dobbiamo essere tutti fisicalisti come Carnap e, mi sembra, anche Quine? In tal caso la vera metafisica rischia proprio di essere la fisica. Infine è legittimo chiederci dove andrà a finire tutto questo, cioè l’universo, ma anche la storia e quindi l’uomo, ciascun uomo, per esempio ciascuno di noi. […] Queste sono le cosiddette “domande di senso” […] Aristotele avrebbe chiamato tutto questo causa finale. Di tutto questo oggi si occupa, come sappiamo, l’etica. […] Qualcuno ha detto, mi sembra Toulmin, che “la medicina ha salvato la vita all’etica”, alludendo alla nascita della bioetica; forse si potrà dire anche che l’etica ha salvato la vita alla filosofia, alludendo alla metafisica”, (cit., p. 36).